 |
Debates sobre a natureza do Cristo
no Oriente no primeiro milênio
e sua relação com a crise iconoclasta
Renato Viana Boy*
heterogeneidade étnica da população do Império Bizantino, englobando árabes, gregos, eslavos, entre outros, formava um terreno fértil não só para o surgimento, mas também para a proliferação e manutenção de pensamentos divergentes aos dogmas cristãos. Mesmo porque, essa diversidade de etnias se refletia também no campo religioso, pela presença das três grandes religiões monoteístas em seu território: o judaísmo, o cristianismo e o islamismo. Assim, o que pretendemos demonstrar nessa comunicação é a diferença que existe entre as definições oficiais por parte da Igreja cristã no primeiro milênio e a praxes, a forma como o cristão vivia sua religião. Como exemplo, estaremos analisando duas formas de pensamentos consideradas heréticas, referentes à natureza do Cristo, e como elas foram utilizadas, três séculos após sua condenação, para justificar argumentos iconoclastas durante a crise das imagens, ocorrida nos séculos VIII e parte do IX. Para tanto, nosso foco central de análise será o sínodo iconoclasta convocado pelo imperador Constantino V, em 754, na cidade de Hieria. É interessante percebermos que, antes de o cristianismo encontrar na expansão árabe uma ameaça, viu alguns de seus dogmas ameaçados por contendas internas. Como o Império Oriental tinha uma população
heterogênea, as heresias encontravam ali um campo perfeito para a proliferação de suas idéias, particularmente junto às populações asiáticas. Esses pensamentos questionavam um dogma fundamental do cristianismo: a dupla natureza de Cristo. De uma forma geral, as primeiras heresias dentro do cristianismo se referiam à definição da natureza de Cristo, principalmente no que diz respeito à sua relação com Deus-Pai. A primeira dessas definições heréticas foi o arianismo. Liderado pelo sacerdote e bispo alexandrino Ário (288-336), esse movimento negava a consubstancialidade do Cristo em relação a Deus, afirmando ser o Filho, em questão de divindade, inferior ao Pai. Sócrates, historiador do século V, expõe as doutrinas arianas através de uma carta do bispo de Alexandria aos fiéis. Nela, diz-se que (...) o Filho é uma criatura e uma obra. Que ele não é como o Pai no que respeita a substância nem é o verdadeiro e genuíno Verbo Divino, ou a verdadeira Sabedoria, mas certamente uma de suas obras e criaturas, visto que Ele próprio foi feito pelo Verbo de Deus e pela Sabedoria que está em Deus (...) (ESPINOSA, 1981, p.58)
Através dessa exposição, fica claro que o arianismo não considerava as Três Pessoas da Trindade como iguais, pois via o Pai como não gerado e o Filho como uma criatura Sua. No primeiro concílio ecumênico do cristianismo, realizado em 325 na cidade de Nicéia especificamente em função do arianismo, Ário foi condenado, sendo expresso o ponto de vista que acabou por se tornar o ortodoxo a partir desse primeiro concílio. Nele se afirmou que Cristo é consubstancial (homousios – homo ousia, mesma essência) com o Pai, e não criatura Dele (JEDIN, 1961). Ário foi excomungado e expulso da comunidade religiosa. Mesmo tendo sido declarado herético, o movimento não desapareceu logo após sua condenação em Nicéia, tendo persistido, e em alguns momentos, até recrudescido durante todo o século IV. Em 381, um novo concílio convocado por Teodósio, em Constantinopla, não só confirmou as definições nicenas de consubstancialidade do Pai e do Filho como também afirmou a consubstancialidade do Espírito Santo.
Em Antioquia, após a condenação do arianismo, uma nova doutrina permeou o pensamento cristão. Segundo ela, Cristo teria duas naturezas distintas, a divina e a humana, sendo que a humana prevalecia. Sustentada por Nestório, patriarca de Constantinopla, dizia esse pensamento, chamado de nestorianismo, que Cristo era um homem, no qual o Verbo teria residido, como num templo. Segundo Lemerle, os nestorianos afirmavam que Cristo seria "um homem que se tornou Deus"(LEMERLE, 1991, p.33). Percebemos aqui novamente a questão de se tentar definir a natureza de Cristo. Tal definição implicava diretamente no dogma do Concílio de Nicéia de 325, que viria a ser confirmado no Concílio de Éfeso (431), que afirmou ser Maria a "Mãe de Deus", a Virgem Theotokos. Segundo o pensamento nestoriano, tendo Cristo nascido apenas com a natureza humana, Maria teria então sido então mãe da humanidade de Jesus, não de sua divindade. Assim sendo, deveria ser chamada então de "Mãe de Cristo"(JEDIN, 1961, p.24). Os nestorianos tiveram contra si os bispos da poderosa sede patriarcal de Alexandria, que pretendiam estender sua influência por todo o Oriente. Reunido um concílio na cidade de Éfeso, em 431, o nestorianismo também foi condenado como heresia. Nestório foi deposto em Constantinopla e Cirilo, bispo de Alexandria, saiu fortalecido dessa disputa.
Entretanto, Paul Lemerle e Hubert Jedin nos chamam a atenção para o fato de a doutrina professada pelos alexandrinos também não ser totalmente ortodoxa. Ao exaltarem a natureza divina do Cristo, acabaram diminuindo a importância de sua natureza humana. O resultado foi uma nova heresia que, surgida do combate ao nestorianismo, que só reconhecia em Cristo a natureza humana, acabou se enveredando pelo caminho oposto, reconhecendo nele a divindade, mas restringindo sua condição de homem, que é condição para a salvação. Essa heresia ficou conhecida como monofisismo. Eutiques, abade de um mosteiro em Constantinopla, justificava o monofisismo, definindo que "(...) depois da união das duas naturezas divina e humana em Cristo, esta foi absorvida por aquela, de maneira que nessa altura só se pode falar de uma natureza, ou seja, a divina" (JEDIN, 1961, p.29).
Novamente um concílio ecumênico foi reunido, convocado pelo imperador Teodósio II, Marciano (450-457), na cidade de Calcedônia, em 451. Nesse concílio, uma profissão de fé definia a natureza de Cristo, combatendo tanto nestorianos quanto monofisistas. Afirmava que em Cristo existiam duas naturezas, a divina e a humana, inconfundíveis e inseparáveis, numa única hipóstase (substância). Assim, o Concílio da Calcedônia definiu que:
(...) o Filho e Nosso Senhor Jesus Cristo são um só e o mesmo, que Ele é perfeito na divindade e perfeito na humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, com uma alma racional e um corpo, consubstancial com o Pai segundo a sua divindade e consubstancial conosco pela sua humanidade (...) (ESPINOSA, 1981, p.59).
Portanto, segundo o Concílio da Calcedônia, Cristo possui as duas naturezas, a humana e a divina, sem que a união anule a diferença.
Essa definição ataca o monofisismo, ao afirmar ter Cristo as duas naturezas. A definição que ataca o nestorianismo se encontra no seguinte trecho: " (...) nascido do Pai antes de todos os séculos segundo a Sua divindade (...)" (ESPINOSA, 1981, p.59), onde se afirma que Cristo não nasceu apenas como homem, sendo só mais tarde habitado pelo Verbo, como afirmava Nestório, mas que já nasceu divino. Assim, consolidava-se também a Maria o título de Theotokos, Mãe de Deus, e não mãe apenas da humanidade do Cristo. "(...) nascido da Virgem Maria, Mãe de Deus nestes últimos dias por causa de nós e da nossa salvação, de acordo com a sua humanidade"(ESPINOSA, 1981, p.59). Vê-se por esse trecho a importância da condição humana de Cristo para a salvação.
O texto do concílio finaliza reafirmando a consubstancialidade do Filho, e a indivisibilidade de suas duas naturezas, também inconfundíveis.
Um só e o mesmo Cristo, Filho, Senhor Unigênito, em duas naturezas inconfundíveis, imutáveis, indivisíveis, inseparáveis, (...) concorrendo numa só pessoa e hipóstase, não separada ou dividida em duas pessoas, mas um só e o mesmo Filho Unigênito, Deus Verbo, o Senhor Jesus Cristo, como desde o princípio os profetas anunciaram a seu respeito e como Jesus Cristo, ele mesmo, nos ensinou, e como credo dos Padres nos transmitiu. (ESPINOSA, 1981 p.59)
É importante ressaltar ainda que foi nesse concílio que houve a confirmação da superioridade do papa Leão I (440-461), bispo de Roma, sobre toda a Igreja Cristã, além da superioridade da sede de Constantinopla sobre os demais bispos do Oriente. Percebe-se assim que essas definições representaram uma derrota para Alexandria, tanto no que diz respeito à sua submissão ao patriarca de Constantinopla quanto a suas idéias monofisistas.
Embora condenado pela Igreja, o pensamento monofisista continuou vivo no Egito e na Síria, duas das mais ricas províncias do Império. Essa falta de unidade do pensamento cristão verificada entre a capital e as províncias orientais de Bizâncio foi inclusive um fator facilitador para a conquista desses territórios pelos árabes, no século VII, visto que os muçulmanos toleravam a existência de outras religiões de Livro (assim chamados o Cristianismo e o Judaísmo, por terem seus ensinamentos redigidos em livros sagrados, respectivamente, a Bíblia e a Torá), mediante pagamento de impostos.
Em contrapartida, os ortodoxos de Constantinopla visavam manter, através de sínodos e concílios, um pensamento cristão uniforme, sem divergências internas. Com isso, os bispos de Constantinopla procuravam afirmar sua superioridade diante das demais sedes episcopais do Oriente ( Alexandria, Antioquia e Jerusalém).
Assim, segundo Lemerle, sírios e egípcios teriam preferido se submeter à dominação do império árabe, onde poderiam manter livremente seu próprio culto, livres das intervenções de Constantinopla, à resistirem à expansão islâmica (1991). Concordando com Lemerle, Franz Georg Maier completa essa idéia, afirmando que isso se devia ao fato de os árabes não obrigarem os povos conquistados a se converterem ao islamismo, tolerando, mediante pagamento de impostos, a liberdade de culto para as chamadas "religiões de livro"(MAIER, 1986, p.284). Nesse acontecimento, embora à primeira vista percebamos apenas um conflito religioso, podemos detectar sérias conseqüências econômicas e militares para Bizâncio, visto que o império se viu, após as invasões árabes do século VII, destituído de suas mais ricas províncias.
Apesar dessas definições, Síria e Egito mantiveram ainda vivo o pensamento monofisista, deixando claro as oposições que poderíamos chamar de nacionalistas entre esta região e a capital do Império, tendo como pano de fundo uma disputa teológica. Essa oposição, segundo Lemerle, marca a linha de ruptura dessa parte do território bizantino em relação às demais localidades, ruptura essa que mais tarde facilitou a separação dessa região quando das invasões árabes no século VII (1991).
Mas, enfim, por que nos remetermos a debates cristológicos dos primeiros séculos do cristianismo, quando estamos nos referindo a um movimento iniciado quase três séculos após o Concílio da Calcedônia, que teoricamente colocou um ponto final nas discussões em torno da natureza de Cristo?
A importância dos estudos sobre o monofisismo e o nestorianismo, condenados pela Igreja no século V, para o estudo da crise iconoclasta, está no fato de essas duas heresias justificarem a proibição do culto de imagens no sínodo de Hieria, em 754.
Ressaltamos que esse sínodo não foi o ponto de partida da crise das imagens. Seu início se deu com o imperador Leão III, o Isáurico (assim chamado, embora fosse natural da Germanicéia). Na Isáuria, província de onde sua família era natural, o culto de imagens era rejeitado pelos cristãos.
Nessa região da Ásia Menor, o movimento iconoclasta havia chegado no século VIII e se intensificado no contato com a religião muçulmana, contrária à representação da figura humana. É muito provável que Leão III tenha sido influenciado pelas opiniões dos bispos dessa região. (KNOWLES, OBOLENSKY, 1974, p.96).
Provavelmente por esse motivo o novo imperador se opunha a esse culto, considerando-o um ato de idolatria. Pensando em evitar um culto idolátrico às imagens cristãs, Leão III promulgou em 726 o primeiro edito contra os ícones, ordenando mais tarde (provavelmente em 730) a sua destruição, onde quer que eles se encontrassem.
Mas foi com Constantino V, Coprônimo (740-775), filho e sucessor de Leão III, que a política iconoclasta ganhou uma força ainda maior. Imperador enérgico e muito culto, convocou para Hieria, localidade próxima a Calcedônia, um sínodo, o qual deu à destruição de ícones um teor mais dogmático e teológico. Desse sínodo participaram trezentos e trinta e oito bispos, a maioria da parte oriental do Império. Nem o papa, nem os patriarcas de Antioquia, Jerusalém ou Alexandria participaram desse sínodo. Por isso ficou conhecido como sínodo "acéfalo", visto que além das ausências citadas, o patriarcado de Constantinopla estava vago. A presidência dos trabalhos ficou a cargo de Teodósio de Éfeso.
Constantino V apresentou aos bispos um tratado teológico no qual afirmava que a veneração dos ícones não era idolatria, mas sim heresia. A diferença desses dois conceitos é sutil. Segundo Alain Besançon, idolatria é o culto de ídolos, ou seja, de uma representação de uma divindade falsa (BESNAÇON, 1997, pp109-110). Já heresia seria uma doutrina que contradiz diretamente os dogmas propostos pela Igreja Católica a seus fiéis acerca do verdadeiro Deus.
É precisamente nesse ponto que reside o nosso interesse em expor os fundamentos das heresias cristológicas, tal como acabamos de fazer, pois o sínodo considerou a representação pictórica do Cristo como elemento contrário às decisões do Concílio Ecumênico da Calcedônia, reunido em 451 (ou seja, uma heresia). Nele ficou definido que no Cristo existiam as duas naturezas, a humana e a divina, sem confusão, sem mudança, sem divisão e nem separação.
Cyril Mango afirma que o culto aos ícones assumiu uma importância crescente na devoção cristã desde o século VI, eclodindo como movimento oficial do Estado com o imperador Leão III, como já dissemos anteriormente. Mango nos chama ainda a atenção para dois importantes pontos sobre a política iconoclasta. Primeiramente, ele nos mostra que o iconoclasmo não foi um fenômeno puramente bizantino, tendo suas origens na Síria, estendendo-se à região do Cáucaso e ao mundo semita. Outro ponto é que a política de destruição de ícones foi colocada em vigor num momento em que, no plano externo, os árabes pressionavam seu território, conquistando as já mencionadas províncias bizantinas no Oriente (Egito, Síria e Palestina). Tanto o imperador quanto seus conselheiros atribuíam os fracassos militares diante dos árabes à ira divina, devido ao crescimento da idolatria praticada em relação às imagens na Igreja cristã (1993).
No concílio de Hieria, Constantino V proibiu a representação pictórica e o culto de divindades dentro do cristianismo. A justificativa para a proibição do culto às imagens possuía duas vertentes: ou se admitia que o Verbo tivesse sido circunscrito com a carne, e assim sua representação fosse digna de culto, ou então se admitia que o que foi representado na pintura teria sido apenas a natureza humana do Cristo, separada do Verbo divino. Em ambos os casos, o sínodo enquadrava o culto de imagens não no pecado da idolatria, mas o encarava como uma heresia, contrariando um dogma da Igreja. No primeiro caso, condenava-se o cristão por prática do monofisismo, que se opunha à doutrina das duas naturezas do Cristo, admitindo Nele apenas a natureza divina separada da humana. No segundo, haveria uma distinção clara entre as duas naturezas, representando-se apenas a humana. Essa heresia ficou conhecida como nestorianismo, que afirmava que o Cristo era portador de duas naturezas distintas.
Cyril Mango nos apresenta uma tradução para o inglês do Horos (definição) desse sínodo, extraído da monumental coleção de atas dos concílios, de Mansi, do qual retiramos o seguinte trecho que relaciona a iconofilia às heresias cristológicas dos primeiros séculos:
... we have found that illicit craft of the painter was injurious to the crucial doctrine of our salvation, i. e., the incarnation of Christ, and that it subverted the six ecumenical concils that had been convened by God, while upholding Nestorius who divided into two sons the one Son and Logos of God who became man for our sake; yea [sic], and Arius, too, and Dioscorus and Eutyches and Severus who taught the confusion and mixture of the one Christ's two natures (MANGO, 1993, p.165).
O texto do concílio condena tanto o pintor de imagens, por tentar representar o "inacessível", quando o fiel que as reverencia: "How senseless is the notion of the painter who from sordid love of gain purses the unattainable (...). So also, he who reveres [images] is guilty of the same blasphemes" (MANGO, 1993, p.166) .
O argumento iconófilo de que a pintura representa a Encarnação de Cristo, o qual pôde ser vista e tocada, foi rebatida habilmente por Constantino V, que considerou essa atitude como prática herética do nestorianismo. Afirma-se no concílio a respeito desse pensamento: which is an impiety and an invention of the evil genious of Nestorius. (…) Granted, therefore, that at the Passion the Godhead remained inseparable from these [i.e., Christ's body and soul], how is it that these senseless men… divide the flash that had been fused with the Godhead and [itself] deifield, and attempt to paint a picture as if it were that of a mere man? (MANGO, 1993, p.166.)
A Igreja já havia condenado, ainda no século V, esses dois pensamentos sobre a natureza do Cristo, o nestorianismo e o monofisismo, através dos concílios ecumênicos de Éfeso (431) e da Calcedônia (451), proclamando Cristo como "único em duas naturezas" (LEMERLE, 1991, p.35), "Um só e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, em duas naturezas inconfundíveis, imutáveis, indivisíveis, inseparáveis (...) "(ESPINOSA, 1981, p.59). Ou seja, Jesus possuiria as naturezas humana e divina, inseparáveis e inconfundíveis, em uma só pessoa. Nesse ponto reside para nós a importância do estudo dos debates em torno das naturezas de Cristo ainda nos primeiros séculos do cristianismo, pois eles serviram, mais tarde, como base da argumentação iconoclasta para a destruição de ícones.
Assim, pretendemos chamar a atenção para o fato de as discussões cristológicas dos primeiros séculos do cristianismo não terem cessado simplesmente com a sua condenação na Calcedônia em 451. Ao contrário, elas permaneceram vivas no pensamento cristão oriental, ameaçando a unidade da cristandade ortodoxa e serviram como argumento sutilmente convincente para justificar o fenômeno da iconoclastia cerca de trezentos anos mais tarde. Mas um dado particularmente complexo reside no seguinte fato: os iconoclastas utilizaram da teologia precedente não para justificar sua concepção, como se poderia supor a primeira vista, mas sim para confundir os iconófilos, num típico exercício de retórica e sofística.
O argumento apresentado em Hieria foi tão bem formulado que reapareceu para justificar o iconoclasmo em sua segunda fase no século IX, com a dinastia amórica.
Referências bibliográficas:
ESPINOSA, Fernanda. Antologia de textos históricos medievais. 3ª edição. Lisboa: Sá da Costa Editora, 1981, p. 346.
MANGO, Cyril. The art of the Byzantine Empire, 312-1453: Sources and Documents. Toronto: University of Toronto Press, 1993., p. 272.
Obra de referência:
ENCICLOPÉDIA UNIVERSAL ILUSTRADA EUROPEO-AMERICANA. Espasa-calpe S.A. Madrid: Ríos Rosas, 1926.
Bibliografia geral:
BESANÇON, Alain. A Iconoclastia: o Ciclo Antigo. In: A imagem proibida; uma história intelectual da iconoclastia. Tradução de Carlos Sussekind. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. pp.23-238.
JEDIN, Hubert. Concílios Ecumênicos; história e doutrina. Tradução de Nicolas Bóer. São Paulo: Editora Herder, 1961, p. 191.
KNOWLES, David; OBOLENSKY, Dimitri. A Igreja Bizantina. In: Nova história da Igreja. Vol. II. A Idade Média. Tradução de João Fagundes Hanck. Petrópolis: Vozes, 1974. pp. 89-113.
LEMERLE, PAUL. História de Bizâncio. Tradução de Marilene Pinto Machado. São Paulo: Martins Fontes, 1991. (Universidade Hoje), p. 121.
MAIER, Franz Georg. Bizâncio. Vol. 13. México: Siglo Veinteuno Editores, 1986. (História Universal Siglo Veinteuno).
____________ Las transformaciones del mundo mediterráneo, siglos III-VIII. México: Siglo Veinteuno editores, 1986, p. 413.
