O mistério da espiritualidade
monástica ortodoxa

E. BEHR SIGEL,
(«La Igresia reza»- DDB. Pp. 9-48)
Tradução: Pe. André Sperandio

Fonte: Mercaba.org

Introdução

Também chamada «trabalho espiritual» (em eslavo: doukhovnié diélanié), a Oração de Jesus encontra-se no coração da tradição ascética e mística do monaquismo contemplativo ortodoxo. Suas raízes remontam a mais alta antiguidade cristã, particularmente, a espiritualidade dos Padres do Deserto. É preciso, no entanto, ver nele mais que uma venerável relíquia de uma época arcaica, considerada mais em seu aspecto exótico pelos ocidentais. Método de oração simples e ágil, a Oração de Jesus conserva a sua atualidade. Pode ser adotada por homens e mulheres de hoje, adaptando-se à sua mentalidade e ao seu modo de vida. Irradiando para além do âmbito monástico, tem ajudado os leigos que vivem no mundo a unificar suas vidas segundo o espírito de Jesus Cristo.

Historicamente, a prática da Oração de Jesus nasceu do encontro de duas diferentes correntes espirituais: de um lado, o culto bíblico (mais especificamente, o semita) dos Nomes de Deus; e por outro, a prática da oração, chamada «jaculatória» nos meios monásticos do deserto. Prescindindo de crenças mais ou menos mágicas, na Bíblia, com efeito, a ideia do Nome divino corresponde a revelação, manifestação dinâmica da Pessoa do Deus transcendente.

Muitos são os textos do Antigo Testamento que poderiam ser citados a este respeito. Nos Salmos, particularmente, o Nome de Deus aparece como refúgio, potência auxiliadora. Há, porém, que evocar, sobretudo, as múltiplas referências ao Nome de Jesus no Novo Testamento onde se encontra uma grande diversidade de fórmulas, cujas tradições, em português, «Em o Nome de Jesus», e no latim, «In nomine...», são incapazes de expressar a rica complexidade e seu dinamismo. Três textos são capitais: Fp 2,9-10; At 4,12 e Jo 16,23-24. Quanto a oração jaculatória, Santo Agostinho, a quem devemos sua descrição, faz referência a ela desde o século IV entre os monges do deserto egípcio sob a forma de orações frequentes, porém muito breves e como que «lançadas rapidamente» (quodammodo jaculatas). A fórmula empregada para as invocações era o «Kyrie eleison» ou um versículo do saltério. Num dado momento, porém, o Nome de Jesus é associado à oração jaculatória. E esse encontro, essa fusão entre o Nome e a aspiração será obra de uma escola mística designada pelo nome genérico de hesicasmo. Trata-se de um movimento que se estende ao longo dos séculos (do V ao XIII, em certa medida, até os nossos dias), o hesicasmo experimentou uma evolução de tendências e expressões diversas. O que o mantém em sua continuidade é a busca de uma técnica contemplativa destinada a unificar e pacificar o homem interior, em Cristo, pela graça do Espírito Santo.

Após um certo eclipse, no século XII, a Oração de Jesus conhece, paradoxalmente, um renascimento no «século das Luzes» da Razão. Sinal e instrumento, ao mesmo tempo, desta renovação, a publicação, em 1873 de uma antologia de textos hesicastas com o título de Filocalia, (isto é, «Amor à Beleza»), abre um período de difusão da Oração de Jesus nos diferentes países ortodoxos e nos mais variados meios fora do seu ambiente monástico original. Traduzido para o russo com o título de «Dobrotoliubé», este libro influenciou de tal modo o povo russo, chegando mesmo a superar a Filocalia no ambiente grego. Na Dobrotolioubé, não apenas os monges, mas também as pessoas mais simples das aldeias, homens e mulheres de todos os meios, familiarizaram-se com os Padres, com o espírito e os métodos da oração contemplativa.

Depois da Revolução de 1017, a emigração russa, que se instala com muita dificuldade na Europa e na América, conhece uma discreta «primavera filocálica». Por sua mediação, a Oração de Jesus irá penetrar em certos meios cristãos ocidentais e, sobretudo, anglicanos. Praticada, ao mesmo tempo, pelo trabalhador no interior das fábricas ou nas profundezas das minas e pelo professor de teologia, despoja-se, neste novo contexto histórico, de conceptualizações herdadas do passado para encontrar de novo sua espontaneidade e sua simplicidade original. Assim se revela no que foi sempre sua essência: não uma crença na virtude mágica de uma fórmula, senão, atenção à presença de Deus, da que o Nome Divino é sacramento; não alienação em um mecanismo obsessivo, senão arte espiritual que guiando a inteligência do mundo dos fenômenos até às profundezas do coração, isto é, da pessoa, prepara este coração para receber o perdão, a paz, a iluminação; não a abolição do pensamento e da consciência pessoais, senão encontro comunicante, lúcido, com a pessoa humano-divina de Jesus.

Ainda exigindo silêncio e um retiro, ao menos interior, do mundo a Oração de Jesus é também instrumento de oblação e de transfiguração de toda criação. Na espiritualidade monástica tradicional, chega assim a integrar um dos temas essenciais da filosofia religiosa russa moderna: a visão de um mundo transfigurado em esperança. Um autor leigo, Nadejda Gorodetzky, é talvez quem tenha falado com mais precisão e sobriedade sobre o uso prático da Oração de Jesus, tal como pode ser experimentada por um cristão que vive no mundo de nossos tempos, e da inspiração que nela se pode encontrar: «A Oração de Jesus», escreve em um artigo publicado em Black Friars, revista dos Dominicanos ingleses, «é tão simples que não é necessário qualquer  aprendizagem para usá-la... Muitos se entregam ao seu trabalho habitual repetindo esta oração. Nem o trabalho em casa, nem o trabalho no campo, nem o trabalho nas fábricas são incompatíveis com ela. Também é possível, ainda que mais difícil, unir esta oração contínua aos trabalhos intelectuais. Preserva-nos de muitos pensamentos e palavras vãs ou pouco caritativas. Santifica o trabalho e as relações diárias... Depois de certo tempo, as palavras da invocação parecem vir por si mesmas aos lábios. Introduzem cada vez mais na prática da presença de Deus.... As palavras parecem gradativamente desaparecer... Uma vela silenciosa que acompanha uma profunda paz do coração e do espírito se manifesta através do do tumulto da vida de cada dia... O Nome de Jesus pode se tornar uma chave mística que abre o mundo, um instrumento de oblação de cada coisa e de cada pessoa, uma aplicação do selo divino sobre o mundo.

Talvez seja o momento de falar aqui do sacerdócio comum de todos os crentes. Em comunhão com o nosso Sumo Sacerdote, imploramos ao Espírito: ‘Torna-me sacramento’». Em conclusão, gostaria de sublinhar o alcance ecumênico da Oração de Jesus. Como escreve o monge da Igreja do Oriente:

«A invocação do Nome de Jesus foi, no início, comum a todos, e segue sendo aceitável a todos, acessível a todos» os que foram batizados em Cristo. Pode realmente então reunir os cristãos, ainda dolorosamente divididos em outros planos institucionais ou sacramentais. Levando ao aprofundamento do relacionamento do crente com a pessoa divino-humana do Filho do Homem, a oração de Jesus, também nos introduz nesta comunidade de pessoas in Christo per Spiritum Sanctum que os Padres chamavam de »a comunhão dos santos».

A Oração de Jesus

Um dos elementos mais importantes de qualquer regra de oração monástica na Igreja Ortodoxa, é a «Oração de Jesus», também denominada simplesmente de «Oração» ou «ação espiritual» [1]. Sua forma exterior – poderíamos dizer, seu «material» - é a repetição com a maior frequência possível, do nome de Jesus Cristo, associada à oração do publicano (Lc 18,14), nestes termos:

«Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus,
tem piedade de mim, pecador».

Sua essência espiritual é a «descida da inteligência ao coração» chegando, pela purificação do pensamento e a recordação constante de Jesus Cristo, à iluminação do homem interior pela graça divina e a tomada de consciência da habitação mística no Espírito Santo.

A prática desta oração é uma antiga tradição muito venerável na Igreja do Oriente. Brota de uma corrente espiritual que remonta os Padres do Deserto e é a expressão teológica do ensinamento dos grandes pensadores cristãos dos séculos II a IV. Pouco ou mal conhecida no Ocidente, esta grande tradição mística, em certo sentido, alma da teologia oriental, tem suscitado, não obstante, há muitos anos, interessantes investigações e trabalhos .

Tais estudos, desenvolvidos por especialistas da literatura patrística grega, geralmente ignoram as formas mais recentes que revestem a tradição mais antiga no seio das igrejas eslavas e gregas modernas, tradição viva sem a qual os textos antigos permaneceriam desconhecidos.

Como escreveu Pe. Hausherr:

«A questão do hesicasmo [2] não apresenta apenas um interesse histórico - demasiado suficiente para merecer a atenção dos investigadores neste tempo de renovação dos estudos acéticos e místicos - senão que conserva a sua atualidade no Oriente ortodoxo».

Além disso, alguns estimam que, de todos os problemas cujo estudo se impõe aos que se preocupam com o futuro religioso grego ou eslavo, este seja o mais importante. E, no entanto, tudo ainda está por fazer: os textos permanecem encerrados nos manuscritos pouco abundantes de eruditos ou, se alguns já foram publicados, mais difícil ainda é encontrar os livros. Acrescente-se ainda que a literatura ascética e mística russa, que poderia fornecer ensinamentos preciosos sobre a permanência e a renovação da prática da oração espiritual, permanece quase que completamente desconhecida no Ocidente.

«Sabei que a obra divina da santa oração espiritual foi a ocupação constante de nossos antigos padres teóforos e que, como o sol, assim brilhou entre os monges em inúmeros monastérios e eremitérios onde se vivia a vida comunitária, no Monte Sinai, nos solitários do Egito e do deserto mítico, em Jerusalém e nos monastérios situados ao redor desta cidade, em uma palavra, em todo o Oriente, em Constantinopla, no Monte Athos, nas ilhas do arquipélago e, finalmente, nestes últimos tempos, pela graça de Deus, na grande Rússia».

Com estas palavras começa o primeiro dos capítulos sobre a oração espiritual do grande staretz russo do século XVIII, Pe. Velitchkovski. De modo que, de acordo com o testemunho de um dos mais zelosos promotores da «oração espiritual» no monaquismo russo dos tempos modernos, a prática da mesma remonta à mais alta antiguidade cristã e é parte da herança sagrada da tradição ortodoxa. Por sua obra literária, Paisios Velitchkovski e seus discípulos se propunham a, além de ensinar aos monges eslavos os textos patrísticos gregos que tratavam da «Oração de Jesus», mostrar que seus seguidores não eram inovadores, mas que, pelo contrário, estavam conectados com uma antiga e venerável tradição da Igreja. Isto foi, em particular, um dos objetivos ao traduzir a famosa Filocalia, que foi, durante a primeira metade do século XIX, com a Bíblia e o Grande Menológion de Dimitri Rostov, o alimento espiritual preferido dos monges russos. A escola de Paisios, por seu turno, não fazia mais que seguir o trabalho iniciado no século XVI por São Nilo Sorski, primeiro escritor russo no qual temos uma exposição sistemática da «obra espiritual».

Embora a obra de Nilo Sorski, de Paisios Velitchkovski e seus sucessores não tenha um caráter estritamente científico, as investigações dos historiadores modernos confirmaram, em conjunto, a precisão de suas intuições. E, assim, as obras de Í. Hausherr e de M. Viller parecem demonstrar que o hesicasmo athonita do século XIV se encontra enraizado na antiguidade cristã mais venerável, de acordo com I. Hausherr, Evágrio Pôntico (†399), discípulo de Macário, o Grande, o organizador do monasticismo no deserto de Scitia e dos grandes doutores da Capadócia, Basílio, o Grande, Gregório de Nissa e Gregório de Nazianzo, que formulou pela primeira vez esta doutrina da «oração pura» que se encontra entre os teóricos da «Oração de Jesus».

Mas, a mesma doutrina de Evágrio, tal como consta em sua «De Oratione», é uma síntese de elementos mais antigos, a da sabedoria ascética dos Padres do deserto e da sabedoria filosófica e mística dos alexandrinos, em particular, de Orígenes. Quando, até o século VIII, uma concepção unicamente ascética, hostil à mística, parecia triunfar no monaquismo bizantino, sob a influência de Teodoro, o Estudita, foi dos monges do Sinai o mérito de preservar a tradição evagriana. Não apenas associaram a mística da «oração pura» à prática da oração monológica, que consiste principalmente da invocação do Nome de Jesus, mas também contribuíram muitíssimo para difundir no mundo monástico uma piedade centrada em torno da pessoa de Cristo, mantendo com Ele relações repletas de uma ternura e de uma intimidade geralmente estranhas à religiosidade propriamente bizantina.

«Que a recordação de Jesus esteja unida ao teu alento», diz São João Clímaco, o grande mestre da vida monástica do Sinai, e estas palavras se tornaram o leitmotiv da doutrina hesicasta «oração espiritual». Se São Gregório, o Sinaíta, promotor no século XIV do movimento hesicasta nos monastérios do Monte Athos, recomenda mais do que qualquer outra leitura a das obras de São João Clímaco, de Filoteo, o Sinaíta, e a das Centúrias de Hesíquio, é porque reconhecia, com razão, que esses «pais da espiritualidade sinaitica» também foram os pais espirituais da sua própria doutrina. Um estudo detalhado desta filiação extrapolaria o âmbito deste estudo. Limitemo-nos, pois, a constatar que, apoiando-se nos Padres da Escola Sinaítica e, particularmente, em São João Clímaco, Gregório coloca a oração no centro da vida espiritual. «Morada e união do homem com Deus», a oração está também para ele, como para seus mestres espirituais, na origem de toda a atividade intelectual e moral, por ser «fonte de todas as virtudes, alimento da alma, mãe das lágrimas e iluminação do espírito». A distinção estabelecida por ele entre os distintos graus de oração, caracterizados por uma exclusão cada vez mais radical de toda a imagem sensível, deriva, sem dúvida, diretamente da «Escala do Paraíso». Assim, aparece claramente que Gregório, o Sinaíta, não introduz, no século XIV, nos monastérios de Monte Athos, uma nova doutrina, mas transmite ao monaquismo athonita e, através dele, aos cristãos eslavos e gregos modernos, o grande patrimônio da tradição ascética e mística do Oriente.

Aba Paísios de Monte Athos

Mencionamos acima a obra de Nilo Sorski e de Paisios Velitchkovski, monges russos, que chegaram em peregrinação na Santa Montanha e que trouxeram consigo, junto com um profundo conhecimento da literatura patrística, a prática de «arte espiritual», ou seja, a iniciação à oração de Jesus. Lançada assim em terra russa as sementes da antiga árvore produziriam lá uma nova e abundante floração. Entre aqueles que, na Rússia, recolheram a herança do hesicasmo grego, citamos: São Serafín de Sarov (1769-1833), os grandes staretz de Optino Poustine, Leon (1769-1841), Macário (falecido em 1860), Ambrósio (1812-1891), os bispos Ignácio Briantchaninov (1807-1867) e Teófano Covorov, chamado Teófano o Recluso (1815-1894). Mais próximo ainda a nós, o Padre João de Kronstadt (falecido em 1908).

Banhando, porém, estas cordilheiras, corre o grande, profundo e misterioso rio de orantes, pouco conhecidos ou totalmente desconhecidos, religiosos e religiosas, sacerdotes e monges, peregrinos e «inocentes», perambulando de santuário em santuário pelas grandes rotas da Rússia, simples leigos finalmente, ocultando o tesouro da oração mística sob as aparências de uma vida banal. Um dos testemunhos mais curiosos desta difusão da «oração de Jesus» no povo russo é o dos relatos verídicos de um peregrino ao seu pai espiritual, obra anônima e popular que data da segunda metade do século XIX. Relata a experiência de um destes orantes desconhecidos que caminha errante através dos bosques, florestas e estepes siberianas, trazendo com ele, como seu único bem, uma Bíblia e um exemplar da Filocalia. Buscando primeiro e acima de tudo a solidão, acontece, no entanto, encontrar-se com um aldeão, com um funcionário, com um proprietário de terras ou com um irmão que compartilha sua busca de uma vida totalmente transfigurada pela oração.

Outras obras russas consagradas à «oração espiritual» revelam experiências espirituais diversas, algumas das quais levam a marca de uma intelectualidade bastante refinada. Tais são os capítulos sobre oração espiritual do staretz Paisios Velitchkovski vários prefácios de obras patrísticas de seu amigo, o staretz Basílio, as Instruções de São Serafim de Sarov, as Cartas sobre problemas relacionados com a fé e a vida do Bispo Teófano Govorov. Todas estas obras são fontes muito ricas para a compreensão da «oração espiritual». Não se pode esquecer, no entanto, que a tradição desta oração foi transmitida principalmente por um ensino oral direto. Uma pouco afastada dos grandes centros monásticos russos, mas sempre em estreita relação com eles, encontrava-se muito frequentemente uma «poustinia», ou seja, um eremitério, ou um «sket», nome dado a um pequeno grupo de células isoladas em que vivem alguns monges sob a direção de um «aba», ou ancião. Ali, longe do ruído dos peregrinos e da vida comum do monastério, um ou mais solitários se dedicavam ao trabalho espiritual. Alguns poucos visitantes eram admitidos, leigos ou jovens monges que tivessem sentido o «chamado à solidão». Ali recebiam a iniciação na oração espiritual, iniciação sempre muito pessoal, adaptada ao temperamento e ao nível de maturidade espiritual do discípulo. Todos os starets russos, de Paisios Velitchkovski a Teófanes, o Recluso, sublinharam a necessidade, aos que querem se inscrever no caminho da oração contemplativa, de recorrer a um mestre experiente e de seguir seus conselhos em um espírito de total submissão. Diz o staretz Paisios:

«Os Santos padres designam a esta santa oração de uma arte. A razão é que, penso eu, assim como é impossível a alguém instruir-se em uma arte sem que receba lições de um artista experiente, é igualmente impossível consagrar-se a esta 'obra espiritual' sem a direção de um bom mestre».

Segue-se, portanto, que todo conhecimento racional que se adquire dos livros sobre a «obra espiritual», que não é acompanhado por uma experiência vivida na companhia de um mestre espiritual, é inadequado e esquemático.

Já definimos brevemente a «oração espiritual» como uma «invocação do nome de Jesus» realizada pela inteligência (ou o espírito) no coração. Convém agora precisar o sentido desta definição. Afirma, em primeiro lugar, que o conteúdo objetivo essencial da oração é o «nome de Jesus Cristo». O starets Paisios, no capítulo V de seu opúsculo, descreve-a como o ato de «levar constantemente no coração o dulcíssimo Jesus e estar inflamado pela constante lembrança de seu amado nome com um amor inefável por ele» [3]. É muito impressionante que esta definição estabeleça um estreito laço entre o «Nome» e a «Pessoa» de Jesus Cristo. Invocar o Nome de Jesus, é já levá-lo consigo. O poder do Nome é o próprio Cristo. O fogo da sua graça, revelando-se no Nome do Senhor, inflama o coração com amor divino e inefável. Qualquer interpretação «psicológica» e «nominalista» seria aqui equivocada.

A «oração de Jesus» não é um exercício para criar, por uma repetição mecânica, uma espécie de monoideismo psicológico. Trata-se, não de remontar um mecanismo psíquico, mas de liberar uma espontaneidade espiritual, esse «grito do coração», que faz brotar, como uma fonte viva, a presença do Senhor, comunicada pela pronúncia do Nome divino. O Nome de Cristo é, portanto, aqui certamente algo distinto de um simples sinal. É um símbolo se, por este termo, se designa o que é o instrumento de uma comunhão real com o objeto significado. Revela o Verbo divino e o representa, ou seja, o torna presente de um modo comparável com o ícone, na Igreja Ortodoxa, representa e atualiza para o crente o poder de Cristo e de seus santos. Isto mostra que, para os defensores da fé, a «oração de Jesus», sua pronúncia, seja, por um lado um «meio», e por outro o «fim» mesmo da vida espiritual. É um meio, porque «as palavras são um auxílio para o espírito débil para quem é difícil fixar-se em um lugar e sobre um único objeto». O grande mal da humanidade caída é a desordem interior, a dispersão dos pensamentos e dos sentimentos, que fazem o homem incapaz de fixar seu espírito em Deus. A oração, e mais do que qualquer outra, a «oração de Jesus», tende a recriar a unidade espiritual, e isto não apenas porque «resume em algumas poucas palavras muito simples a essência da fé cristã», mas porque o Nome de Cristo comunica ao homem a força da graça divina que o torna capaz de afastar os poderes diabólicos, cuja presença engendra a desordem e a mentira. Chamando em sua ajuda o Senhor Jesus na luta contra o inimigo e contra as paixões, o que ora é testemunha de sua derrota ante o temível Nome de Cristo, e reconhece o poder de Deus e da sua ajuda.

Mas, se na luta contra as forças do mal, cuja obra é a desintegração espiritual do homem, a oração de Jesus é um meio, um instrumento, encontra em si mesma o seu próprio fim. A realidade transcendente de Deus, ao revelar-se e comunicar-se em o Nome de Jesus Cristo, tem como fim o absorver-se no ato de pronuncia-lo, permitir ao Nome, isto é, à Pessoa de Jesus, apropriar-se de seu ser por inteiro, principalmente do coração, até que sua própria palpitação se converta em oração, em glorificação do Nome do Senhor. Enquanto a oração é mecânica e cerebral, o fim ainda não terá sido alcançado. É preciso que o espírito, de certa forma, se submerja na oração, que a oração tome plena posse dele para que a irradiação do Nome divino penetre até a profundidade do ser e a ilumine. Este é o sentido das palavras misteriosas dos starets exortando aos seus discípulos «a baixar do cérebro ao coração» [4]. Não se trata aqui de um esforço puramente intelectual de assimilação do significado das palavras da oração acompanhando-as de um certo calor emocional. O nome de Jesus Cristo contido na oração «aporta», em realidade com ele, a presença de Deus. O esforço de quem ora está em abrir-se a essa «presença real» e deixá-la penetrar nas profundezas mais íntimas do seu espírito para que as ilumine. Do ponto de vista subjetivo, ou seja, do ponto de vista da ascensão do homem, os starets costumam distinguir dois graus na «obra espiritual». (Sem dúvida, há de fato, um número infinito, mas esta primeira distinção é essencial). Assim, de acordo com o testemunho dos «anciãos», haveria, aos que se entregam à «obra espiritual» um primeiro período em que predomina a sensação de esforço pessoal e doloroso: é a «oração ativa» ou «laboriosa». O segundo período é o da oração «carismática», chamada também «espontânea» ou «contemplativa» [5].

A oração ativa

Dizer que nesta fase da obra espiritual predomina, pelo menos aparentemente, o esforço da vontade humana, não significa de modo algum dizer que a graça esteja ausente. A graça pode sim estar atuando, mas sem que dela se tenha consciência. Trabalha-se até o suor do rosto, mas o trabalho não frutifica. Sem dúvida, é a solicitação da graça divina que faz com que o homem se decida a dedicar sua vida a Deus e a aspirar o dom da oração espiritual. Mas, para começar, o que lhe faz fracassar não é, em parte, senão um trabalho fastidioso, uma luta desigual contra as paixões, os maus pensamentos, o tédio e a tristeza, luta na qual muitas vezes é derrotado e da qual sai extenuado, exausto, desencorajado pela deprimente visão de seus próprios pecados e de sua impotência. É este o sinal de privação da graça divina? Não. Pois é aí precisamente, onde queria levá-lo:

«O caminho para a perfeição é o caminho que conduz à confissão da minha cegueira, da minha pobreza, da minha nudez e, indissoluvelmente ligado à consciência deste estado, à contrição espiritual, ao sentimento doloroso da nossa impureza, em outras palavras, ao arrependimento perpétuo» [6].

Assim, no limiar da via que conduz aos graus mais elevados da oração mística, encontramos, de acordo com o ensinamento dos starets russos, o aprofundamento da consciência de nosso estado de pecado e a contrição por causa deste pecado. Isso significa que, para os defensores da «oração espiritual», o combate ativo contra o mal e o trabalho ascético, propriamente dito, não contam nada? De modo algum. A luta contra as paixões, os vãos ou maus pensamentos, caracteriza precisamente a primeira fase da obra espiritual, a da «oração laboriosa». Nela o ascetismo tem seu posto bem definido [7]. De acordo com os Padres, vale mais, sem dúvidas, «cair e selevantar do que estar de pé e não se arrepender». Mas, por outro lado, é perigoso espiritualmente dar-se à oração em estado de pecado grave. Ai daquele que se compraz em uma falsa inquietude, agarrando-se à ideia de que ninguém pode viver sem pecar, voluntária ou involuntariamente. Pelo contrário, é saudável para o homem lutar corajosamente contra o pecado até o esgotamento de suas forças. Após a queda, se levantará implorando humildemente a ajuda da misericórdia de Cristo. Trabalhando e sofrendo, estará verdadeiramente vivo e lançará em si os alicerces da nova vida. Portanto nenhum quietismo, nenhuma passividade covarde, mas ao mesmo tempo, nenhuma confiança em si mesmos ou em suas próprias obras.

Teófano, o Recluso é o que mais claramente expressou essa dupla e paradoxal exigência da obra espiritual:

«Trabalhai até a exaustão. Esforçai-vos tanto quanto possível, mas a obra de vossa salvação, esperai-a tão somente do Senhor... O Senhor deseja sempre tudo o que aproveita para a nossa salvação e está pronto a nos conceder. Espera, tão somente, que estejamos prontos e capacitados para receber os seus dons. Por isso, a pergunta: -«como posso aprender a cuidar de minha alma? É substituída por esta outra: -«Como posso estar sempre preparado para receber o poder da salvação que está sempre pronto a descer do Senhor sobre nós»? E, eis aqui a resposta à esta pergunta: abrir-se para a graça é «tornar-se vazio, desprovido de razão, sem força; é saber que só o Senhor pode, quer e sabe como preencher este vazio» [8].

Assim, o esforço moral e espiritual e as manifestações ascéticas que são sua expressão, não são fecundas se não levam à humildade, uma humildade ativa, que não se compadece ante o espetáculo da miséria humana, mas que a conduz à sua obra essencial que é, ao mesmo tempo, a confissão de sua impotência e o sinal de sua esperança, a oração de todos os momentos: «Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim, pecador».

Para quem conhece a sua miséria, esta não é efetivamente uma «obra meritória» agradável a Deus, mas um grito do coração, de desespero e de esperança, uma necessidade irresistível e perpétua de chamar a Cristo em auxílio à sua impotência na luta contra as forças do demônio e más inclinações do seu próprio coração, que se tornam seus cúmplices. Antes de falar da obra da oração propriamente dita, é preciso ainda mencionar uma outra condição que deve ser cumprida, segundo o ensinamento dos «anciãos», o que aspira a «oração espiritual». Trata-se da aquisição da virtude da obediência. A obediência a qual nos referimos aqui não é a obediência hierárquica, aos superiores. É a submissão ao «pai espiritual» escolhido livremente e ao qual o noviço [9] se entrega por inteiro, de corpo e de alma. Quem quer fazer a aprendizagem da obra divina deve, de acordo com as Escrituras, se submeter à obediência em corpo e alma, isto é, sujeitar-se a um homem temente a Deus, que guarda escrupulosamente os mandamentos divinos, experiente na obra espiritual, renunciando completamente à sua vontade e ao seu próprio juízo» [10]. Os ensinamentos dos «starets» russos coincidem com a doutrina ascética dos hesicastas gregos. Porém, mais, talvez, do que estes, põe seu acento no caráter livre e pessoal deste ato de eleição recíproca que implica a paternidade espiritual.

Qual é o objeto desta obediência ascética?

Em primeiro lugar, libera o noviço de todo o cuidado a respeito de sua alma e de seu corpo e de todo o apego a qualquer objeto, fazendo-lhe chegar assim a essa serenidade, a essa agilidade espiritual que são as condições para a verdadeira liberdade. Só quem tiver renunciado a sua «própria vontade», ou seja, à sua individualidade superficial, escrava dos elementos deste mundo, é capaz de concentrar suas faculdades na oração interior. A outra vantagem da obediência é preservar da precipitação que, tentando buscar prematuramente estados místicos superiores, faz cair com toda segurança aquele que é vítima deles na armadilha do sedutor.

Uma das causas essenciais do fracasso no trabalho da oração é, com efeito, o «orgulho satânico daqueles que querem sondar, antes de serem chamados a isso, os mistérios da graça». O único remédio eficaz contra esta desastrosa impaciência é a submissão aos sábios conselhos de um «ancião» capaz de discernir o grau de crescimento espiritual daquele a quem guia e de fazê-lo avançar passo a passo no caminho da oração contemplativa.

Falamos até aqui da atmosfera espiritual na qual deve empreender-se a obra da oração. Quanto a oração mesma, parece não apresentar nenhuma dificuldade. Trata-se, com efeito, de repetir com toda simplicidade centenas, milhares de vezes:

«Senhor Jesus Cristo, filho de Deus, tem piedade de mim, pecador» [11].

Mas essa simplicidade é precisamente a fonte de várias tentações. Almas puras e simples, como a do peregrino dos Relatos, podem sentir gosto nisso e farão rápido progresso. Mas, para a maioria, é causa de tédio e desânimo. A oração se lhes apresenta como um trabalho irritante e estéril do qual o espírito tende todo tempo a escapar. No entanto, como já dissemos antes, não se trata de modo algum de criar, pela repetição, um hábito puramente mecânico. Há, entre os praticantes da oração de Jesus, uma reação muito viva contra o formalismo e o mecanicismo que são as duas armadilhas da oração monástica. Assim como a excessiva confiança nas obras externas no ascetismo e as mortificações, uma importância exagerada dada à quantidade na obra da oração é fonte de falso moralismo (farisaísmo) e vão contentamento de si (vaidade). Conta os que acreditam que possam salvar-se pela observância de alguma regra de oração, mais ou menos longa, «pelo canto de salmos e antífonas», contra os que, entregando-se à obra espiritual, dão importância demasiada ao número de orações recitadas, afirma que não é a «quantidade» da oração o que importa [12]. «Não te inquietes com o número de orações a recitar», escreve Teófano, o Recluso: «que tua única preocupação seja que a oração brote de teu coração cheia de vida como uma fonte de água viva. Afasta, por inteiro de teu espírito a ideia da quantidade» [13].

Esta exortação pode parecer paradoxal, pois, na prática da oração de Jesus, a repetição da mesma invocação desempenha certamente um papel essencial. Na verdade, essa repetição, por si só, não poderia produzir mais do que um efeito puramente psicológico e superficial. A oração não será mais do que um fluxo de palavras vãs, se não for acompanhada do que, na linguagem ascética, se chama a «atenção» ou «vigilância», a «prosoche» dos hesicastas gregos. Em que consiste esta atenção espiritual? É preciso que, no momento da oração o espírito, «desça do cérebro ao coração», e «que guarde o coração». Os comentadores ocidentais deram muitas vezes a essas expressões uma interpretação estreita e superficial. Referindo-se a descrição de uma certa técnica psico-fisiológico que é encontrada em muitos textos hesicastas e particularmente no famoso «methodos tes ieras proseyches» [14], ao conselho dado de concentrar a atenção sobre a localização física do coração, retendo um pouco a respiração e regulando o seu ritmo ao da oração, autores sérios têm falado a propósito da «guarda do coração» de «onfaloscopia» e viram aí uma das características essenciais da oração hesicasta. Eles confundiram, na verdade, uma certa técnica exterior cuja eficácia é discutida, mesmo nos ambientes favoráveis à oração de Jesus [15], com o esforço espiritual que pede que seja mantido. Sua verdadeira razão de ser é, com efeito, levar o que ora a sentir, de uma forma um tanto física -a auto percepção que temos de nós mesmos como seres físicos é diferente dependendo da parte do corpo na qual é fixada a atenção [16] - que o centro da personalidade, se encontra não no cérebro, ponto de interseção das forças espirituais da pessoa com o mundo exterior, o mundo das «coisas supra pessoais», mas no coração, ou melhor ainda, nessas misteriosas profundezas do ser das que o coração físico é símbolo [17].

O papel da técnica é, portanto, puramente instrumental. É um instrumento perigoso que o iniciante não deve manejar senão sob a direção de um mestre experiente e seguro. Não se trata, nem de exagerar seu papel, nem de minimizá-lo sob a influência de um pseudo espiritualismo racionalista que nada tem de cristão. A atenção à oração, condição da «descida da inteligência ao coração» é, na verdade, uma tensão de todo o ser por inteiro, rejeitando tudo o que poderia distraí-lo de sua obra essencial, a oração; uma vigilância do espírito e do corpo na esperança do Deus vivo. Isso requer um esforço contínuo e constante da vontade, arrastando atrás dela por meios apropriados a corporeidade pesada e recalcitrante. Leva consigo um duplo movimento, de rejeição e de aquiescência: a recusa do mundo, por um lado (este termo aqui significa não o mundo físico em si, mas um «vagar da alma ao exterior, uma traição à sua própria natureza» [18] sob a influência dos poderes do mal); aquiescência à vontade de Deus, transformando-se em dom e abandono nele, por outro lado. O espírito «atento», «sóbrio» [19], que se fecha ao exterior que lhe atrai, traslada-se para os abismos interiores do coração, único lugar onde, sob a luz do Espírito Santo, pode dar-se o encontro entre a pessoa humana e as Pessoas divinas. «O Senhor busca um coração cheio de amor para com Ele e para o com o próximo; este é o trono no qual gosta de sentar-se e no qual aparece na plenitude de sua glória» [20]. Para compreender melhor a natureza da atenção, convém precisar o significado das palavras «coração» e «espírito» (ou inteligência) na linguagem mística oriental. A palavra russa «um» que traduzimos por espírito ou inteligência, corresponde ao grego «nous». Designa, não o intelecto, no sentido estreito e racionalista da palavra, mas o conjunto das faculdades cognitivas e contemplativas, a luz da razão e da consciência que faz do homem um ser pessoal e livre [21]. Os Padres gregos e com eles os starets russos, identificam, muitas vezes, o espírito com a imagem de Deus no homem. Empregando uma terminologia moderna, podemos chamar de consciência pessoal que ilumina todas as esferas da vida humana, concebida em si como um novelo cheio de relacionamentos com diversas ordens e realidades.

Quanto ao «coração», na tradição do Oriente designa o centro do ser humano, «a raiz das faculdades ativas da inteligência e da vontade, o ponto de onde provém e para o qual converge toda a vida espiritual» [22]. É a fonte, obscura e profunda, de onde brota toda a vida psíquica e espiritual do homem e pela qual o homem está próximo e se comunica com a Fonte mesma da vida. «Disto resulta que toda a vida espiritual que não toca o coração é nada mais do que ilusão e mentira, sem nenhuma realidade ontológica, nenhuma raiz no Ser, e que toda e qualquer conversão deve começar pela conversão do coração». Com efeito, é nesta fonte onde, pelo pecado original, a vida do homem foi contaminada e a lama do pecado foi misturada com as águas limpas. Mas «quando a Graça se apropria das pastagens do coração, reina sobre todas as partes da natureza, sobre todos os pensamentos, pois o espírito e todos os pensamentos estão no coração» [23].

De acordo com o bispo Ignácio Briantchaninoff, «a natureza espiritual do homem é dupla». Seus dois polos são: por um lado o 'coração', fonte dos 'sentimentos', das 'intuições' pelas quais o homem conhece a Deus diretamente pela participação da razão; e, por outro lado, a 'cabeça' (ou o cérebro), sede do pensamento claro da inteligência [24]. A integridade da pessoa humana reside na relação harmoniosa destas duas forças espirituais. Sem a participação da inteligência, as intuições do coração se tornam impulsos obscuros. Além disso, sem o coração, que é o centro de todas as atividades e a raiz profunda de sua própria vida, o espirito−inteligência é impotente.

Ontologicamente, a consequência essencial da Queda para o homem é precisamente esta desintegração espiritual pela qual a personalidade se vê privada de seu centro e de sua inteligência e se dispersa em um mundo exterior a ele. O lugar desta dispersão da personalidade no mundo das coisas, é a cabeça, o cérebro, onde os pensamentos «rodopiam como flocos de neve ou enxames de moscas no verão» [25]. Pelo cérebro o espírito conhece um mundo exterior, ao mesmo tempo em que perde o contato com os mundos do espírito que, no entanto, obscuramente, oprimem a realidade do coração cego e impotente. Para reconstruir a pessoa na graça, portanto, será preciso encontrar uma relação harmoniosa entre a inteligência e o coração. O retorno consciente, voluntário do espirito−inteligência aos abismos interiores do coração requer, no limite, a ruptura total com o mundo. Quem quer consagrar-se à obra espiritual deve afastar de si toda percepção exterior, «desprender-se de todos os objetos visíveis e fechar os olhos carnais» [26]. Fazendo-se cego para o mundo, deve também fazer-se «surdo e mudo» [27] pela renúncia, ao menos provisoriamente, a toda conversação humana. Mas o silêncio exterior nada mais é do que a preparação e o sinal de um silêncio da alma infinitamente mais profundo.

Pois, não são apenas as percepções sensíveis e as palavras articuladas que devem ser expulsas, mas todo desejo, todo pensamento, toda imagem, por mais santo que pareça, tudo o que atrai o espírito «para o exterior», para fora daquele lugar do coração lá onde não sabe mais que a sua própria miséria e o Nome que lhe salva. Deste silêncio do desapego total, São Serafim disse que é «uma cruz na qual o homem se crucifica com todas as suas paixões e concupiscências» [28], que é a «paixão sofrida com Cristo» [29], mas também «mistério do século futuro» [30]. Com efeito, no silêncio, e por esse silêncio o espírito tem acesso ao santuário místico do coração onde irá encontrar o seu Deus. Esta é a via da «oração laboriosa», via estreita e dolorosa. Aspereza, desnudez, um deserto espiritual, no qual o viajante deve fechar voluntariamente seus olhos a toda miragem consoladora. Pois é preciso afastar não apenas as imagens terrestres, mas também aquelas que parecem de origem divina, «visões», «vozes» as «doçuras», em aparências celestiais porém, que não são, muitas vezes, mais do que o fruto de um psiquismo decomposto pela concupiscência, as mortificações excessivas ou o impaciente desejo de avançar o tempo da graça, buscando pseudo-satisfações no sonho e na imaginação. A prudência exige também, especialmente no início da obra espiritual, não se valer em absoluto de qualquer representação (mesmo aquelas imagens de Deus que nos propõem as Sagradas Escrituras, que podem ser úteis para a meditação em outros momentos, devem também ser afastadas no momento da oração). Este é o verdadeiro jejum, a «sobriedade» santa daqueles cuja alma é alimentada unicamente de oração e de fé. A oração é, com efeito, a obra, não da imaginação, mas da fé. 

«A regra mais simples da oração é o não se representar nada, concentrando o espírito no coração, permanecer na convicção de que Deus está tão próximo que se pode ver e escutar; prostrar-se diante d’Aquele que é temível em sua grandeza e próximo em sua condescendência para conosco... É preciso grande esforço para se conseguir orar sem imagens de Deus. Permanece no coração crendo que Deus está ali, em seu interior, mas não te preocupes em imaginar como Ele é na realidade» [31].

Assim, embora a via espiritual dos que oram passe pelo deserto, não avança na escuridão. A luz pura e inteiramente imaterial que os guia é a fé, iluminando a única imagem na qual o espírito encontra um ponto de apoio, o amado Nome de Jesus Cristo.

A atenção à oração é, na verdade, uma espera na fé. Com efeito, mesmo tendo atingido o grau supremo de concentração das suas forças psíquicas e espirituais, o homem não é capaz de recriar em si a unidade perdida do espírito e do coração. Pode apenas fazer em sua alma aquele silêncio e aquele vazio que são sinal de uma tensão extrema e de um abandono total, o sinal da espera na esperança e na fé do dom do Espírito Santo. A atenção e a contrição são como o átrio do santuário, escreve o bispo Ignácio Briantchaninov [32], ou como o pórtico da piscina de Betsaida (Betesda) onde se reuniam os doentes esperando pelo anjo que, movimentando as águas, lhes alcançava a cura» [33]. «Mas, só o Senhor, em seu tempo, concede a cura e a entrada no santuário de acordo com a sua inefável e incompreensível benevolência». Já aqui superamos o plano da «oração laboriosa» para entrar no mistério da «oração carismática».

Os «starets» russos são sumamente discretos no que diz respeito aos graus mais elevados da obra espiritual. Acaso não se trata de mistérios que não podem ser traduzidos adequadamente numa linguagem humana? Não é inútil ou, até mesmo perigoso, falar sobre realidades espirituais para aqueles cuja compreensão, imersos como se encontram ainda no mundo material e físico, não estariam aptos a compreendê-los? «Não deves abrir sem necessidade o teu coração», aconselha São Serafím de Sarov... «Dentre mil não encontrarás um sequer capaz de guardar teu segredo». Muito menos pelo testemunho deles mesmos do que pelo testemunho de alguns dos seus amigos, que foram «os companheiros dos divinos mistérios», é como podemos vislumbrar algo das graças místicas que iluminam a vida de um Serafím de Sarov ou do starets de Optino. Mais intelectuais e mais da corrente do pensamento ocidental que os primeiros, os bispos Teófane Govorov e Ignácio Briantchaninov são apenas mais loquazes.

O primeiro fruto da oração, o primeiro sinal sensível do dom da graça, que anuncia uma transformação da própria natureza da oração é, de acordo com o testemunho de todos os mestres da «obra espiritual», o derramamento de lágrimas de arrependimento. O esforço da oração, pela qual aquele que ora, sem se cansar, confessa ao mesmo tempo a sua miséria e a sua fé em Jesus Cristo, é comparável ao trabalho de uma máquina de perfuração. Sob as camadas superficiais, petrificadas e estéreis da vida psicológica, vai buscar a fonte de água viva do arrependimento sincero. Porém, isto já manifesta a ação da graça no homem. As lágrimas, não as de desespero ou orgulho ferido, mas as lágrimas saudáveis do arrependimento, são o sinal desta comoção das camadas profundas do ser em que são tragados, como que por uma onda profunda, o orgulho e autoconfiança do homem natural. Este é o enternecimento, no sentido próprio da palavra, no qual a dureza do coração funde em contato com a graça divina.

«No coração daquele que derrama lágrimas de enternecimento resplandece os raios do sol da justiça, Cristo-Deus» [34]. Na alma preparada para recebê-lo pelo trabalho da oração, pela descida da inteligência ao coração onde descobre os sinais de sua origem divina e os de sua decadência, a alma já purificado pelas lágrimas do arrependimento, o Espírito Santo pode realizar sua obra. «Em primeiro lugar, a graça mostra ao homem o seu pecado, o faz surgir diante dele, colocando constantemente ante seus olhos este terrível pecado, o leva a julgar-se a si mesmo. Revela nossa queda, esse vergonhoso, profundo e sombrio abismo no qual caiu nossa raça pela participação no pecado de Adão. Então, pouco a pouco, concede uma profunda atenção e o abrandamento do coração no momento da oração. Tendo assim preparado o vazo, de uma maneira súbita, inesperada, imaterial, toca as partes separadas, e estas se reúnem. Quem tocou? Não sei explicar. Não vi nada, não ouvi nada, mas me sinto transformado, e logo me sinto assim por efeito de um poder extraordinário. O criador operou a 'restauração', assim como fez para a criação. Quando suas mãos tocaram meu ser, a inteligência, o coração e o corpo foram integrados para constituir uma unidade total. E logo foram imersos em Deus e lá permanecem enquanto lhes sustenta a Mão invisível, inacessível e todo-poderosa» [35].

Assim, o dom primeiro e essencial da graça (dom positivo do qual o arrependimento sincero era, de certo modo, o aspecto negativo) é a restauração espiritual do homem em sua integridade original. A inteligência e o coração, esses dois polos da vida interior, voltam à sua unidade harmoniosa na qual as tendências opostas se fundem sinfonicamente para construir a pessoa na graça. Note-se que o que acabamos de descrever não é um êxtase passageiro ou, pelo menos, não essencialmente. Sem dúvida que a alma não permanece «submersa em Deus», mas «enquanto a sustenta ali a Mão todo-poderosa de Deus» apenas, por alguns momentos, do ponto de vista de nossa humana contabilidade. Mas, após o êxtase, o efeito da graça divina permanece. Realiza-se uma profunda transformação ontológica: nasce o homem novo, no qual emergem faculdades, potências e novas visões. Nele, a antiga desordem dá lugar a uma nova ordem, dominada pela consciência da presença de Deus. Isto se reveste de uma evidência comparável, em certos aspectos, mas infinitamente superior, a um axioma matemático. A consequência mais notável desta unidade do coração e da inteligência é a transformação radical do carácter próprio da oração. Se isto era, até então, uma atividade laboriosa e, às vezes, até penosa, emerge agora espontaneamente, sem esforço, acalentando o coração e enchendo-o de paz, luz e alegria. Assim como o êxtase é um dom raro, concedido apenas a alguns poucos, esta mudança na natureza da oração é o sinal mais comum, a mais infalível ação da graça aos que se entregam ao trabalho espiritual. Eis como o peregrino dos «Relatos» descreve essa transformação:

«Um dia bem cedinho, eu acordei, ou melhor, fui acordado pela oração. Comecei a recitar as orações da manhã. Mas minha língua emperrava e eu só tinha vontade de rezar a oração de Jesus. Comecei então a rezá-la. Senti-me logo muito feliz; meus lábios se moviam espontaneamente e sem esforço. Passei o dia todo muito alegre. Eu me sentia como que afastado de tudo e em um outro mundo...»

«Passei todo o verão a rezar sem parar a oração de Jesus e me senti totalmente tranquilo. Durante o sono, até sonhava que estava recitando a oração de Jesus. E durante o dia, quando me acontecia encontrar alguém, todos me pareciam tão amáveis como se fossem da minha própria família. Os meus pensamentos se tinham apaziguado e eu só vivía com a oração. Inclinava meu espírito a escutar e, às vezes, meu coração sentia brotar de si como que um calor e uma grande alegria».

«É assim que vou agora, rezando sem parar a oração de Jesus que me é mais doce e querida do que tudo no mundo. Às vezes, faço mais de setenta quilômetros por dia e não sinto que estou caminhando; sinto somente que rezo. Quando me pega um frio muito forte, eu rezo com mais atenção e logo me esquento. Se a fome aperta, eu invoco mais vezes o nome de Jesus Cristo e me esqueço que estava com fome. Se me sinto doente, com dor nas costas ou nas pernas, eu me concentro na oração e não sinto mais dor. Se alguém me ofende, eu só penso na oração de Jesus tão benfazeja; imediatamente desaparecem a raiva ou o sofrimento e me esqueço de tudo. Meu espírito se tornou muito simples. Não me preocupo com nada, não me prendem as coisas exteriores; eu gostaria de ficar sempre na solidão. Por hábito, só tenho agora uma necessidade: recitar a oração sem parar. E quando faço isso, me sinto inundado de alegria».

O testemunho do humilde peregrino coincide com o dos Mestres da obra espiritual [36]. É de São Serafim de Sarov a expressão mais concisa e mais perfeita desta experiência:

«Quando o Senhor acalenta o teu coração com o calor da sua graça e te restabelece na unidade de teu espírito, literalmente, quando te reúne em um só espírito, então, esta oração ininterrupta brota em ti. Permanece sempre contigo, e tu te deleitarás com ela, e ela te alimentará» [37].

Os frutos da oração ininterrupta são o calor espiritual, a serenidade, o desprendimento do mundo e, sobretudo, a caridade para com Deus.

«Os que desejam estar unidos pela caridade do Dulcíssimo Jesus», escreve o starets Paísios, «desprezam todas as belezas deste mundo. Todas as doçuras, e até mesmo o descanso corporal, não querem outra coisa mais que a atividade paradisíaca do espírito que se entrega à oração ininterrupta» [38]. Inflamando o coração de caridade para com Deus, a oração de Jesus aparece, ela própria, como fruto da divina caridade, tocando o coração e o espírito do homem e ressuscitando-o para uma vida nova. «O fogo espiritual do coração é a caridade para com Deus»; «se inflama quando Deus toca o coração, pois Ele é inteiramente Amor e, ao seu contato, o coração se inflama de amor por Ele». Nesta vida nova, toda e qualquer possibilidade de tentação e de queda não está ainda descartada.

Mas, o que foi visitado pela graça, lhe é concedido uma lucidez que lhe permite combater eficazmente os seus inimigos interiores. Até agora, estava submerso na escuridão como alguém que atacado, na escuridão da noite, golpeia às cegas seus inimigos invisíveis. Agora a intuição constante da presença de Deus é como um candelabro colocado no centro da consciência, iluminando os menores recônditos. O estado de graça parece então não como um estado de passividade e de repouso, mas como uma atividade fecunda de purificação que se realiza na alegria, embora a fidelidade à graça ainda possa exigir sacrifícios dolorosos, como insiste neste ponto São Teófano, o Recluso. Uma característica própria dos mestres russos da oração espiritual revela-se menos na doutrina do que em sua atitude prática. A oração ininterrupta, cuja doçura enche o coração de paz e alegria, longe de separar quem a pratica dos homens, acaba por aproximá-los. Com efeito, se durante a fase inicial o silêncio absoluto e o afastamento eram a condição mesma de todo o progresso espiritual, chega um momento em que, sentindo fortemente a oração enraizada no coração, o retorno ao mundo dos homens se impõe como exigência de uma obediência à vontade divina.

São Serafim de Sarov e os starets de Optino acolhiam milhares de peregrinos; recebiam inúmeras cartas e as respondiam a todas. Se para Nilo Sorsky, no século XVI, esta atividade de cura de almas tem ainda o caráter de um sacrifício voluntário inspirado pelo amor fraterno, entre os starets do século XIX é como o florescer de sua vocação espiritual. Em meio à multidão, a oração mística continua ressoando em seu coração, unida intimamente ao palpitar do seu coração, constituindo como que a trama da sua vida interior, mas sem impedir-lhe de participar na vida dos homens. Chegam assim a vislumbrar a possibilidade da oração espiritual para todos os cristãos. Paisios Velitchkovski já havia admitido que a prática da oração de Jesus pode ser recomendada aos leigos.

No entanto, no círculo moldavo de starets a «oração espiritual» é essencialmente figura do método de oração monástica. Está associada, para Paísios e seus amigos, ao renascimento do monaquismo nos países eslavos. Em seus escritos, preceitos e conselhos, dirigem sobretudo aos monges a quem unicamente estariam acessíveis os mais altos níveis da oração contemplativa. Não é exatamente esta a atitude dos starets do século XIX. Sem dúvida que a vida monástica se lhes apresenta também como a via por excelência que conduz à união com Deus. Mas, sua experiência profunda de uma oração cuja flama, longe de se apagar em contato com o mundo, alimenta-se de uma atividade caritativa que lhes faz próxima aos homens e lhes inspira uma nova concepção da obra espiritual. Esta, mesmo em suas formas mais místicas, não seria incompatível com a vida no mundo e alguma atividade cultural. São Serafim elaborou uma regra de oração para os leigos [40]. Fazendo com que um leigo - Nicolás Molotilov - participe de sua experiência, tem uma de suas mais extraordinárias iluminações e a dá como demonstração da possibilidade para todos de receber o dom do Espírito Santo através da oração. Teófano, o Recluso, também afirma que a oração espiritual não exclui toda atividade, mas apenas aquelas que são más ou fúteis. Escreve ele:

«É falso pensar que para realizar a oração espiritual é preciso estar sentado em um lugar secreto e ali contemplar Deus. Não é necessário esconder-se em algum lugar para orar mais do que no próprio coração, e fixando-se nele, ver o Senhor sentado à nossa direita, como o fez David» [41].

Sem dúvida, a obra espiritual requer concentração interior e, portanto, uma certa solidão. ¬ Mas, se a solidão completa é impossível no mundo, não será possível a qualquer pessoa encontrar «horas de solidão» durante as quais fortalecerá e vivificará em si a oração de Jesus até que se enraíze no seu coração, lhe acompanhe em meio ao fluxo ensurdecedor da vida do mundo?

Assim, de acordo com o testemunho dos mestres mais recentes da mística ortodoxa, a oração ininterrupta de Jesus pode e deve se tornar a atmosfera espiritual de toda vida cristã. Mas isto de maneira nenhuma os leva a minimizar o caráter místico e extático dos estados nos quais, em seu limite, encerra a obra espiritual de quem ora. Já falamos sobre discrição da maioria dos místicos ortodoxos, desta espécie de pudor espiritual que lhes impede falar das grandes graças que receberam. Temos, no entanto, testemunhos muito precisos sobre a sua experiência mística, em particular, sobre São serafim de Sarov. Este último, falando dos graus mais elevados da oração contemplativa, assim se expressa:

«Quando a inteligência e o coração se unem na oração, e a alma não é perturbada por coisa alguma, então o coração se enche de calor espiritual, e a luz de Cristo inunda de paz e alegria todo o homem interior» [42].

A Luz de Cristo da qual fala o santo, não é nem sensível nem intelectual, mas espiritual, e ilumina o fundo do coração. No entanto, como veremos, pode se fazer visível aos olhos carnais daqueles aos quais se lhes concede a insigne graça de contempla-la [43]. É a Luz da Vida que não conhecem senão os que nela vivem e por ela são iluminados. Experiência de uma simplicidade infantil, como afirma com tanta força São Serafim e, no entanto, inefável. ¬ Mas, a criança (in-fans) não é precisamente o ser que não pode falar e o milagre do espírito, o nascimento a esta nova e inexprimível infância? (Jo 3, 5-7).

Dom do Espírito Santo, êxtase do espírito humano na irradiação da Gloria de Deus incriado, esta é a revelação final da obra espiritual. Aqui a oração supera a si mesma. Se, de acordo com as palavras de São Serafim, «pela oração nos fazemos capazes de falar com o Deus bom e vivificante», toda a oração, no entanto, cessa, no momento em que Deus desce até nós pela sua graça.

«Ao sermos visitados por ele, cessa a oração como ato». «Com efeito, para que serve implorar-lhe: «Vem, faz em nós tua morada, em nós, purificados de toda mancha, e salva as nossas almas, Tu que és bom» (Antífona ortodoxa recitado no início dos ofícios), quando já veio, em resposta às nossas humildes e amorosas súplicas» [44].

Não saberíamos concluir melhor este breve estudo do que citando o testemunho de um amigo e discípulo de São Serafim, João Tikhonoff, a quem lhe foi dado testemunhar uma das transfigurações do santo pela visão da Luz Divina. Se não se fala explicitamente da oração de Jesus, muitos detalhes, em particular o gesto do starets, colocando, no momento de êxtase, sua mão sobre o coração e inclinando a cabeça, indicam claramente tratar-se de uma experiência mística, relacionada à «oração espiritual».

«Olha o que te diria, a propósito do pobre Serafim [45], disse-me o starets: um dia, lendo o Evangelho de São João estas palavras do Salvador: 'na casa do meu Pai há muitas moradas', invadiu-me o desejo intenso de ver estas moradas. Passei cinco dias e cinco noites em vigília e oração, pedindo ao Senhor a graça desta visão. E o senhor, em sua infinita misericórdia, concedeu-me este consolo e me mostrou estas celestiais moradas nas quais vi resplandecer, eu, pobre viajante terrestre, em um minuto de êxtase (se foi no corpo ou fora do corpo, não sei), uma beleza celestial inefável... O Padre Serafim ficou em silêncio. Em seguida, inclinou ligeiramente, baixou a cabeça fechando os olhos, pondo sua mão direita sobre o coração. Seu rosto ia pouco a pouco se transfigurando e irradiando uma luz maravilhosa;  finalmente, pôs-se a olhar, já que seu rosto e toda a sua expressão estavam tão cheios de alegria e êxtase celestial que realmente se poderia chama-lo de anjo terrestre ou homem celestial. Durante todo o tempo que durou seu misterioso silêncio, parecia contemplar algo com ternura e escutar em êxtase...»

«Depois de um silêncio bastante longo, Padre Serafim lançou um suspiro profundo, e cheio de alegria me disse: ‘Ah, se soubesses que alegria, que doçura espera a alma dos justos no céu!’ Decidirias tudo suportar durante esta vida temporal, toda tribulação, toda perseguição, qualquer calúnia, com gratidão... Embora nossa cela estivesse cheia de insetos que nos picassem o corpo durante todo o tempo de nossas vidas, deveríamos consentir nisso, com todas as nossas forças, para não nos vermos privados desta alegria celestial que Deus preparou para aqueles que o amam... Mas, que linguagem humana poderia expressar essa glória celestial e as belezas da pátria dos justos e esta felicidade, posto que o próprio apóstolo Paulo não pode?» [46].

Vislumbramos assim o fim da oração mística: a transfiguração de todo homem, na unidade de seu espírito e de seu corpo, pela Luz Divina, Luz de Cristo e do Espírito Santo, resplandecendo a glória da Santíssima Trindade [47].

Pelo insondável mistério do dom da graça, a natureza humana é transformada. As trevas da matéria são vencidas e dissipadas fazendo-se translúcidas ao espírito. O homem é capaz de ver a Glória de Deus. Mas isto tudo nada mais é que o fim terrestre da oração, as primícias das iluminações do século vindouro. O fim da oração mística anuncia, na verdade, o fim dos tempos: «a libertação de toda a criação da escravidão da corrupção para participar na gloriosa liberdade dos filhos de Deus!». O testemunho dos praticantes da oração de Jesus, orienta-nos, finalmente, para a luz inabalável do dia eterno, cujo alvorecer já se levanta para aqueles que sabem reconhecer seus sinais.

Notas

[1] O Starets Paisios, grande incentivador da «Oração de Jesus» nos meios monásticos eslavo e romeno, a designa com estes termos: «Oração a Jesus, realizada pela inteligência no coração».

[2] Termo que designa a prática da «Oração de Jesus» em particular, sob a forma que assumiu nos séculos XIV e XV entre os Hesicastas (solitários) do monte Athos.

[5] (A veneração pelo Nome de Jesus é também antiga na Igreja cristã. Tem suas raízes na piedade popular da Antiga Aliança pelo nome de Yahvé. Encontrou sua expressão perfeita nas palavras de São Paulo: «Por isso, também Deus o exaltou soberanamente, e lhe deu um nome que é sobre todo o nome; Para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que estão nos céus, e na terra, e debaixo da terra, e toda a língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus Pai» (Fp 2,9-11).

[5] «Convém baixar do cérebro ao coração. De momento não há em ti nada mais que reflexões cerebrais sobre Deus; Deus, porém, deixas do lado de fora». (Bispo TEÓFANO, Entretiens, p. 58).

[6] Traduzimos por «espontâneo» o termo russo «samodwiznaia» que quer dizer exatamente «o que se move a si mesmo», mas que poderia ser mal traduzido neste contexto por «automático». Significa aqui um surto sem esforço em oposição ao que é fruto de um penoso esforço da vontade.

[7] Entretiens, p. 395.

[7] No entanto, ocorre em todos os mestres russos da «oração espiritual», embora todos eles tenham sido na sua maioria grandes ascetas, uma certa desconfiança do ascetismo puramente exterior. Assim, Teófanes, o Recluso, vai escrever: «Prestai a menor atenção possível às manifestações exteriores do ascetismo. São certamente necessários. Mas são apenas os andaimes, não o prédio. O edifício está localizado no coração. Coloquem vossa atenção inteiramente no trabalho do coração».

[8] Entretiens, p. 389. Em outra parte, Teófano, o Recluso escreve: «.... Ancorar tua esperança, ainda que apenas por um fio de cabelo, a algum trabalho pessoal, é desviar-te do caminho reto. Se te retiras à solidão pensando que, graças às tuas meditações, às tuas rezas, às tuas vigílias noturnas, tudo vai mudar, o Senhor, a propósito, não te concederá a graça prometida até que seja dissipada qualquer esperança em teu próprio esforço, em tuas obras, embora seja verdade que sem elas não podes receber nada» (Entretiens, p. 379).

[9] Damos a esta palavra um sentido geral, e não especificamente monástico.

[10] P. VELITCHKOVSKI em Entretiens p. 295. O starets Paisios admite, no entanto, que a falta de um bom pai espiritual, pode servir de guia a Sagrada Escritura.

[11] Eis um conselho dado pelo starets ao autor de Récits d'un pélerin russe: «Deves aceitar este mandato com confiança e recitar quantas vezes possas a Oração de Jesus. Tome este rosário com o qual poderás fazer, a princípio, três mil orações diárias. De pé, sentado, deitado ou andando, repete incessantemente: «Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim!», devagar e sem pressa. E recita três mil orações por dia sem acrescentar ou retirar nenhuma. Assim chegarás à atividade perpétua do coração». (Recits d'un pélerin russe, trad. J. GAUVAIN, p. 29-30). Há que se observar a importância dada à obediência estrita ao starets. A recomendação de recitar a oração três mil vezes, não tem outro sentido.

[12] C. CETWERICON: Paisi Velitchkovski, T. 11, p. 89-90.

[13] Entretiens, p. 359.

[14] I. HAUSHERR, La Méthode d'oraison hésychaste, p. 102 e ss.

[15] O starets Paisios, em suas Chapitres sur la Priére se contenta com reproduzir sem comentário o texto de «methodos» atribuída sem dúvida falsamente a Simeão, o Novo Teólogo. Teófano, por sua vez, tem uma atitude mais crítica (Cf. Entretiens, p. 339, 340, 328, 327). Fala da técnica como de um refúgio para aqueles que se «endureceram num formalismo exterior». Entretanto, admite que como consequência da união da alma com o corpo, as atitudes corporais têm sua influência sobre a atenção do espírito.

[16] Cf. Entretiens, p. 79

[17] Cf. Entretiens, p. 59

[18] Cf. V. LOSSKY, La Théologie Mystique de l'Eglise d'Orient, p. 197 (París, Aubier 1944).

[19] A palavra «sobriedade», é característica de uma mística que exclui todo colorido, toda exaltação puramente psicológica, toda voluptuosidade e toda imagem humana.

[20] SERAFIM DE SAROV Entretien avec Motovilov, p. 214 (Collection «Spiritualité Orientale nº. 11). Cf TEOFANO O RECLUSO: «En el corazón está la Vida y allí también es conveniente vivir». Entretiens, p. 58.

[21] Cf. V. LOSSKY, o. cit. p. 198

[22] Ibid. p. 197.

[23] S. Macário, Hom. Spirit. XV, 32 P.G., t. 34, col. 597 B.

[24] Teofano, o Recluso, Entretiens, p. 59 e ss.

[25] Teofano, o Recluso, Entretiens, p. 58.

[26] Serafim de Sarov, Instr. Sprit, p. 239.

[27] Serafim de Sarov, sa vie, p. 49.

[28] Seraphim de Sarov, sa vie, p. 48

[29] Ibid. p. 49

[30] Ibid. p. 48

[31] Teofano o Recluso, Entretiens, p. 70

[32] Entretiens, p. 419.

[33] Cf. Evangile selon Saint Jean, 5, 2-4.

[34] Serafim De Sarov.

[35] Teófano o Recluso. Citado en Entretiens., p. 97.

[36] Récits d'un pélerin russe, p. 31-32, 33, 34-35.

[37] Cf Teofano o Recluso, em Entretiens., p. 391.

[38] Ibid., p. 421.

[39] Ibid.. p. 299.

[40] Serafim de Sarov, p. 253-255.

[41] Entretiens, p. 349.

[42] Serafim De Sarov, Instructions spirituelles, p. 239.

[43] «Em meu coração, só no pensamento, orei: ‘Senhor, faz-me digno de ver claramente, com os olhos de carne, a descida do Espírito Santo, como aos teus servos eleitos quando te dignaste aparecer a eles no esplendor da tua glória!». Serafim de Sarov, p. 209.

[44] Serafim De Sarov, Entretien avec Motovilov, p. 190.

[45] O santo, como fazia habitualmente, fala de si mesmo em terceira pessoa.

[46] Cf. o relato da transfiguração em V. LOSSKY: Essai sur la Theologie mistique de l'Eglise d'Orient, p. 225 ss., París, Aubier 1945.

[47] Há que notar, no entanto, que nas experiências aqui descritas, o espírito do homem, mesmo estando ciente de participar da Vida Divina, não perde, no entanto, a consciência pessoal que, não só não é aniquilada, mas adquire, pelo contrário, uma lucidez sobrenatural.