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Christos Yannaras

A FÉ VIVA DA IGREJA

Introdução à Teologia Ortodoxa

Tradução brasileira da versão francesa:
LUÍS ARTIGAS
Curitiba 1997

EDITION DU CERF
29, bd Latour-Maubourg 75007
Paris 1989

Capítulo 9: A Igreja

9.1 Chamado- reunião

primeira comunidade de discípulos do Cristo manifesta-se na história com o nome de Igreja (Ekklisia/Ecclesia). É com esta palavra que faz conhecer a sua identidade e a sua verdade.

“Igreja” (do verbo grego ek-kalâ, chamar) significa a reunião resultante de um chamado-convite. É a reunião dos chamados. Os primeiros discípulos do Cristo têm consciência de serem “chamados-convidados” por Ele a uma reunião em unidade, a uma igreja. Não são os fiéis de uma nova “religião”, nem os adeptos de uma nova ideologia ou de um novo ensinamento de ordem social. O que os une não é a admissão de alguns “princípios” ou de alguns “valores” teóricos, mas a adesão àquele chamado que muda radicalmente a sua vida. Ele transforma os indivíduos, unidades fragmentárias, num corpo único, numa Igreja. A sua reunião não se reduz a um simples estar juntos, não é um episódio passageiro, momentâneo. Eles vivem como igreja, como corpo único de vida, e partilham sua vida como “irmãos”, como irmãos e irmãs que tiram a sua vida da mesma matriz, são os “membros” de um “corpo” orgânico e vivo.

O povo de Israel manifestou uma autoconsciência análoga, ao longo da sua história. Ele também não representava uma “religião”, mesmo que fosse a verdadeira ou a melhor de todas. Era em primeiro lugar um povo de “chamados”: povo que o “Deus vivo”, conhecido através da experiência histórica direta, chamou a realizar uma missão concreta. Não são umas convicções teóricas nem umas crenças religiosas, mas o chamado de Deus, que reúne e unifica as doze tribos de Israel num povo eleito, engajado na sua relação com Deus por meio da “Aliança”. Esta consciência se expressa na palavra grega “sinagoga” (literalmente, reunião) que designa a reunião da comunidade israelita. As palavras sinagoga e igreja traduzem o mesmo termo hebraico qahal. O significado destas duas palavras, todavia, ficou bem diferenciado quando os discípulos de Cristo escolheram o segundo para nomear sua própria comunidade, atribuindo o primeiro exclusivamente aos judeus.

A Igreja é também um povo eleito, o “novo Israel”, provido de uma nova missão histórica: revelar ao mundo a nova relação-Aliança estabelecida por Deus com os homens “no Cristo Jesus”. A unidade deste novo “povo de Deus” não depende mais de nenhum fator de ordem étnica. Antes pelo contrário, é uma comunidade aberta “a todas as nações”. Ela se fundamenta na nova “Aliança” com Deus, Aliança selada pelo sangue do sacrifício de Cristo na cruz. Participar deste povo, ser membro do corpo da Igreja, é um ato de acolhida da “nova Aliança”, o ato da “fração do pão” e da “benção do cálice”, a participação na refeição da Eucaristia.

Muitos são atualmente os que parecem ter esquecido esta verdade fundamental que define e manifesta a Igreja: a Igreja é a reunião em volta da refeição eucarística. Ela não é uma fundação, uma instituição religiosa, uma hierarquia administrativa; não são os edifícios ou escritórios preparados e organizados que a constituem. É o povo de Deus reunido para a “fração do pão” e a “benção do cálice”. São os “filhos de Deus outrora dispersos” (Jo 11, 52). Reunidos agora na unidade viva do corpo eclesial. Encontramos nos Atos dos Apóstolos a primeira indicação escrita deste princípio original que constitui e forma a Igreja: aqueles que acreditam na pregação dos Apóstolos se reúnem “assíduos ao ensinamento dos Apóstolos, fiéis à comunhão fraterna e à fração do pão” (At 2, 42). “Todos os crentes colocavam tudo em comum. Todos os dias, com um só coração, frequentavam assiduamente o templo e partiam o pão nas suas casas, tomando seu alimento com alegria e simplicidade de coração” (At 2, 44-46).

9.2 A refeição pascal

A própria refeição da Eucaristia, que constitui e manifesta a Igreja, não é uma instituição determinada de maneira teórica pela qual os discípulos do Cristo teriam inovado historicamente. Assim como o próprio Cristo se associou a natureza humana que lhe foi dada renovando-a, assim também a Igreja assumiu a carne histórica do seu tempo transfigurando-a.

A refeição eucarística sucede à ceia pascal dos hebreus e a prolonga. Páscoa significa para os judeus passagem, travessia. Era a maior festa do ano, a comemoração da passagem do mar Vermelho, celebrando a libertação de Israel da escravidão do faraó e do cativeiro no Egito. Cada ano, na tarde da véspera da festa, a família hebraica reunia-se em torno de uma refeição festiva. Durante esta refeição, num certo momento, o mais velho da família elevava o seu cálice com vinho, para dirigir uma oração a Deus, a ação de graças (eucaristia). Ele agradecia a Deus pelo que tinha oferecido e prometido aos Pais de Israel e ao povo todo, particularmente pela travessia milagrosa do mar Vermelho e a libertação da escravidão dos egípcios. A seguir ele bebia em primeiro lugar, e depois o seu cálice passava de mão em mão que bebessem todos os participantes desta Eucaristia.

O Cristo celebrou com seus discípulos esta refeição pascal dos hebreus, na véspera da sua morte na cruz, no cenáculo de Jerusalém. Mas não foi mais para lembrar e reviver a antiga Aliança de Deus com seu povo e as confirmações com feitos milagrosos da fidelidade do Senhor a esta Aliança. O Cristo confere à refeição pascal um conteúdo novo, o conteúdo da nova Aliança. A Páscoa, atualmente, não é a passagem de um único povo do estado de cativeiro ao estado de liberdade, mas a passagem de toda a raça humana da morte à vida. “Na came” do Cristo e “no seu sangue”, é abolida “a barreira de separação” levantada entre o criado e o incriado. O criado pode agora existir segundo a maneira do incriado, a maneira da “vida verdadeira.

A carne e o sangue de Cristo são um “mundo”, uma nação, mas não o mundo e a criação formados na revolta da existência autônoma. É a existência criada como referência e oferta a Deus, como afirmação de reconhecimento do amor vivificante do Pai. Ora, o alimento da refeição eucarística da Igreja - o pão e o vinho - é também a criação como referência e oferta a Deus, a exemplo da maneira de existência da came do Cristo. A Igreja torna o mundo nas espécies do pão e do vinho - espécies que incluem todo alimento e toda a capacidade de vida do homem - e as entrega a Deus. Ela oferece e relaciona a vida do criado à vontade amorosa do Pai, e lhe agradece por esta possibilidade existencial de oferta a Deus, realizada pelo Cristo.

“Fazei isto em memória de mim”, disse o Cristo aos seus discípulos partilhando o pão e o vinho, na tarde da Ceia (Lc 22, 19). Rememorar significa, na Escritura, não uma simples lembrança nem a evocação de eventos passados, mas o fato de reviver e renovar uma relação, um acontecimento de vida. A comunhão no pão e no vinho da Eucaristia é o re-cumprimento e a renovação da relação entre o criado e o incriado, realizada “na carne e no sangue” do Cristo. O pão e o vinho da Eucaristia não são objetos neutros, destinados à alimentação e à sobrevivência da individualidade mortal, mas são a criação partilhada em que participamos numa relação vivificante com o Pai, o criado inscrito numa unidade de vida com o incriado; eles são o Corpo e o Sangue do Cristo, como ele mesmo garantiu: “Tomai e comei, isto é o meu Corpo (...) Bebei todos dele, isto é o meu Sangue”.

9.3 Renovação da vida

A Igreja é uma Refeição, um ato que associa o beber e o comer. Beber e comer são a base da vida humana, a maneira como o homem participa na vida. A alteração da vida e a introdução da morte no mundo resultaram igualmente de um ato de manducação, do fato de ter comido o fruto “da árvore do conhecimento do bem e do mal”. O primeiro homem separou o ato de nutrição - possibilidade de vida - da comunhão e da relação com Deus. Ele tomou o alimento somente para si, para conservar a sua individualidade, e quis realizar a vida não como comunhão e relação, mas corno sobrevivência individual, natural e existência autônoma.

Na refeição da Eucaristia, a Igreja realiza urna aproximação da vida por um caminho radicalmente oposto ao que adotaram os primeiros homens. Ela toma o alimento, não no marco de uma reivindicação individual de vida, mas para realizar a vida como oferenda elevada a Deus e comunhão com Ele. Esta mudança da maneira de realização da vida não é o fruto de uma simples obediência ética a mandamentos, nem de uma exaltação sentimental ou de uma experiência mística. É o ato de beber e comer, transformado em intercâmbio mútuo de vida no amor, em renúncia à revolta da existência autônoma. Nossa participação na Refeição eucarística é uma comunhão com nossos irmãos e com Deus, pois partilhamos a vida e aceitamos existir somente como seres amantes e amados. Por isso a Eucaristia eclesial se manifesta como uma imagem e uma manifestação da maneira trinitária de existir, uma revelação da “vida verdadeira” do Reino de Deus.

Pelo fato, precisamente, de que a realização e a manifestação do Reino de Deus na Eucaristia não se reduzem a uma obra de ordem ética nem a uma experiência simplesmente mística, esta realização do Reino ultrapassa as capacidades humanas. É um dom, um presente, uma renovação da vida, uma renovação das possibilidades de vida. Presente que nos foi e nos é oferecido “na carne e no sangue” do Cristo, pela união real entre o criado e o incriado. Nossa própria existência, a alteridade da nossa pessoa, não depende de nós mesmos, sendo antes um dom, um presente; o mesmo acontece com o processo que torna incorruptível a nossa vida mortal, a mudança da maneira da nossa existência. Deus, o Espírito Santo de Deus, é força e princípio vivificante; é Ele que faz existir, que estabelece a nossa hipóstase pessoal como resposta existencial ao chamado do seu amor louco. É também Ele quem renova nosso estado de criatura, edificando o “homem novo”, a união entre a Divindade e a humanidade, “na carne” do Cristo.

A renovação da vida do criado pela intervenção do Espírito Consolador é um princípio ativo na constituição da Igreja e na nossa participação na Igreja. Quando falamos de renovação da vida, não entendemos com isso nem uma “melhoria” ética do homem, nem a sua “reabilitação jurídica”, mas um acontecimento tão real quanto a própria formação da nossa vida, a constituição do existente. O ensinamento do Cristo aos seus discípulos, ou a repetição e a imitação da Ceia não bastam para instaurar a “nova criação” da Igreja. É necessária a “descida” vivificante do Espírito na carne humana, assim como o Espírito desceu sobre a Virgem para que acontecesse a encarnação do Cristo. Esta irrupção do Espírito Consolador, constitutiva da “carne nova”, foi vivida historicamente pela Igreja no dia de Pentecostes. E é vívida igualmente durante cada Refeição eucarística, quando acontece a mudança vivificante do pão e do vinho no Corpo e Sangue de Cristo. Finalmente, ela é, para cada um de nós, o início da nossa participação na Igreja no acontecimento do Batismo.

9.4 Pentecostes

Depois da ressurreição e Ascensão do Cristo, o círculo mais amplo dos seus discípulos, “um grupo de aproximadamente cento e vinte pessoas”, se reuniu, e “eram todos, com um mesmo coração, assíduos na oração” (At 1, 14-15) no cenáculo de Jerusalém. Todavia, esta reunião ainda não era a Igreja. Era a reunião de homens unidos por lembranças e esperanças comuns, homens espantados, que não sabiam claramente o que estavam esperando e para que obra foram chamados. Alguns dias antes tinham perguntado ao seu Mestre se era durante aquele ano que ia libertar o povo judeu do jugo dos romanos e restabelecer o Reino de Israel (At 1, 6). Mesmo depois da experiência da Ressurreição, parece que suas expectativas não ultrapassavam os limites de aspirações e ambições puramente terrenas.

Estes homens reunidos são transformados radicalmente pelo acontecimento de Pentecostes. Lucas tenta nos descrever a experiência deste dia utilizando imagens que podem estabelecer algumas analogias: estavam novamente “reunidos todos juntos” no famoso cenáculo de Jerusalém. “De repente, veio do céu um ruído como o de um violento golpe de vento, que encheu toda a casa onde estavam” (At 2, 1-2). Esta experiência auditiva dos discípulos foi completada por uma espécie de experiência visual, como se “línguas de fogo” se distribuíssem e se colocassem sobre cada um deles; “e então foram todos cheios de Espírito Santo”.

Todavia, se a experiência destes acontecimentos somente pode ser formulada por imagens analógicas, a transformação realizada nos discípulos, “cheios de Espírito Santo”, manifesta-se muito concretamente, diante dos olhos de todos: “Começaram a falar em outras línguas”. Começaram de repente a falar todas as línguas dos povos e raças que estavam reunidos em Jerusalém para festa de Pentecostes. Na multidão, cada um ouvia seu próprio idioma falado pelos discípulos, e “foram todos tomados de estupor e admiração”. Os discípulos, que eram homens simples, “pessoas modestas e sem instrução”, como diz Lucas, e não intelectuais, depois de até então terem sido pessoas cheias de medo, começaram a anunciar ás multidões “as grandes obras” de Deus, com a facilidade e a sabedoria de oradores experientes. Doravante, sabiam quem eles eram, o que professavam, conheciam o significado dos eventos acontecidos e a perspectiva de vida a que chamavam os homens pela sua pregação. Convidaram-nos a se fazerem batizar para, por sua vez, receberem “o dom do Espírito Santo”, para participar na possibilidade de um Pentecostes já sempre aberto. Assim eles juntaram as “três mil almas” que foram batizadas neste primeiro dia em volta da mesa da Eucaristia, “para a fração do pão”. Ao mesmo tempo, “numerosos eram os prodígios e sinais feitos pelos apóstolos”, curas de doentes e possuídos e até ressurreição de mortos, como a de Tabitha, em Joppe.

9.5 Mudança existencial

Pentecostes - a descida do Espírito Santo - é o acontecimento fundador e constitutivo da Igreja. Não se trata da fundação de uma instituição; o que vem à luz é “a nova criação da Graça”, a possibilidade da vida imortal oferecida por Deus ao homem. É por isso que Pentecostes - a descida do Espírito Santo - não é um fato acontecido “de uma vez por todas”, mas o acontecimento que, sempre e continuamente, forma e constitui a Igreja.

A Eucaristia é uma Refeição, um ato que associa o beber e comer. Mas, para acordar a vida (e não apenas servir a uma sobrevivência efêmera), este ato de alimentação pressupõe a ação do Espírito Santo, a mudança do alimento corruptível em alimento de incorrupção, em possibilidade de vida eterna, em “remédio de imortalidade”. Em cada reunião eucarística a Igreja invoca o Espírito Santo de Deus para que Ele realize essa mudança existencial: “Envia sobre nós e sobre os dons aqui presentes o teu Espírito Santo. E faz deste pão o Corpo precioso do teu Cristo; e deste vinho o Sangue precioso do teu Cristo; transformando-os pelo teu Espírito Santo”. A comunidade reunida em volta do altar confirma esta invocação (“epíclese” em grego) pela exclamação afirmativa: “amém”. Esta pequena palavra, o sim da liberdade do homem ao amor de Deus, expressa liturgicamente engajamento coletivo na Aliança, uma adesão total e uma benção por parte d'Aquele a quem nos submetemos. A afirmação da comunidade eucarística na invocação do Espírito Santo acontece “no Cristo”, que é “o Amém, a Testemunha fiel e veraz” (Ap 3, 14). “Todas as promessas de Deus encontraram o seu “sim” na sua pessoa. Por isso é também por ele que nós dizemos “amém” a Deus para a sua glória (2Cor 1, 20). Pedimos ao Pai o Espírito pronunciando o amém que é o próprio Cristo, a obediência perfeita à vontade vivificante de Deus.

A mudança existencial que se realiza pela descida do Espírito Santo na Eucaristia não concerne somente objetos nem somente indivíduos, mas a relação dos indivíduos com os objetos, relação em que o homem reconduz e oferece a criação a Deus, relação que transforma a existência tanto dos indivíduos quanto das coisas numa comunhão eucarística com Deus, numa participação na plenitude da vida trinitária. Invocamos o Espírito “sobre nós e sobre os dons aqui presentes”, solicitando precisamente a transfiguração da vida, a fim de que a vida se torne incorruptível; a fim de que os dons e aqueles que os recebem sejam transformados numa criação nova, libertada da morte; para que sejam transformados no Corpo do Cristo.

O que é transformado pela descida vivificante do Espírito não é a natureza dos indivíduos e das coisas, mas a maneira de existência da natureza. O homem continua sendo uma natureza criada, como os dons que são oferecidos. Mas essa natureza criada é convidada a existir e é feita digna de existir de uma maneira que a leva a tirar a vida não das suas próprias capacidades vitais, efêmeras e corruptíveis, mas do fato de ser reconduzida e oferecida ao amor de Deus, e na comunhão com Ele - como a carne criada do Verbo incriado, o Corpo e o Sangue de Cristo. O Cristo não se tornou homem só de maneira aparente, no nível das conformidades sentimentais e morais, mas da maneira como a carne humana se edifica e sobrevive. Assim o homem oferece a Deus, na Eucaristia, não seus sentimentos nem suas obras de ordem moral, mas a maneira de realizar a sua vida: o ato de nutrição que o mantém na existência. Ele oferece o seu alimento-vida, o que significa que não a reivindica como sua, antes a reconhece como um dom do amor de Deus: “o que é teu, o que vem de Ti, nós o oferecemos a Ti”. A seguir, esta oferenda encontra a resposta vivificante do Espírito Santo que transforma a maneira de conservar a vida numa maneira de vida incorruptível. Assim o alimento do homem, o pão e o vinho, aparece na Eucaristia como uma possibilidade de vida eterna, isto é, de união do criado com o incriado, como um acontecimento vital que se identifica com a carne cósmica do Deus Verbo, o Corpo e o Sangue de Cristo. Na Eucaristia eclesial realiza-se o que se realizou na “descida” do Espírito Santo sobre a Mãe de Deus, e o que se realizará na criação inteira quando “todas as coisas serão recapituladas no Cristo” (Ef 1, 10): o criado é unido com o incriado, o pão e o vinho são Corpo e Sangue de Cristo, a reunião eclesial é a realização e a manifestação do Reino de Deus.

9.6 Sacramentos-mistérios

Segundo a Tradição apostólica e patrística, e segundo a continuidade histórica ortodoxa, a Igreja se realiza e se manifesta no evento de Pentecostes, e o evento de Pentecostes é realizado e vivido em cada assembleia eucarística.

A vida toda do crente, cada aspecto da sua existência, é uma preparação à participação, ou a própria participação, nos dons do Espírito Santo, na “re-criação” da vida. Esta re-criação encontra seu ponto dinâmico de partida no ato que marca a entrada na Igreja, no ato através do qual nos tornamos membros do corpo eclesial: o Batismo e o Crisma.

Nós chegamos a ser membros da Igreja, não admitindo princípios teóricos ou engajamentos éticos, mas, em primeiro lugar, por um ato corporal: a tríplice imersão nas águas do Batismo: conformação real, sensível, na morte e ressurreição de Cristo. Aquele que vem à Igreja “é sepultado” como “homem velho”, e “ressuscita” depois da tríplice imersão, na vida de acordo com o modelo trinitário. Este sepultamento voluntário é para o criado, à exemplo do Cristo, uma semente de incorruptibilidade, não de decomposição ou aniquilação. Ele acontece na água, símbolo e matriz da vida, semente constitutiva da natureza viva.

É da água que saiu a vida original, a primeira distinção, inconcebível para o pensamento, entre a natureza viva e a matéria inerte. É também das águas do Batismo que surge a vida nova, a diferenciação radical que acontece entre a hipóstase pessoal e a sobrevivência individual ligada aos limites da morte. O bispo ou o sacerdote que o representa dentro do corpo eucarístico, invoca a ação vivificante do Espírito Santo para transformar a figura visível do sepultamento e da ressurreição num acontecimento existencial: “Despoja-te do homem velho, renova-o na vida eterna e preenche-o com o poder do teu Espírito Santo, em união com o teu Cristo, para que não seja mais filho da carne, mas filho do teu reino”.

É no âmbito sensível das realidades da vida natural que o Espírito Santo de Deus realiza a transformação da maneira de existir, o enxerto do corruptível no tronco do incorruptível. Contrariamente ao nascimento natural, que traz à vida uma mônade biológica, submetida à necessidade da corrupção progressiva e da morte, o Batismo regenera a existência (1Pd 1, 3), oferecendo-lhe uma alteridade pessoal portadora de um nome próprio, que subsiste como hipóstase viva graças à comunhão e à relação com o amor do Pai. O homem deixa de ser membro de uma espécie formada simplesmente de indivíduos, um elo de uma corrente puramente biológica, uma unidade no meio de um conjunto. Ele é inserido na comunhão dos santos, na realização trinitária da vida. Cada um de nós recebe o nome de um santo, realiza dinamicamente na sua pessoa a revelação do amor de Deus.

Na Igreja primitiva, os Apóstolos “impunham as mãos aos que tinham sido batizados, e recebiam o Espírito Santo” (At 8, 17). Esta transmissão pessoal dos dons do Espírito Santo ao fiel regenerado pelo Batismo continua na Igreja pelo Crisma.

Pelo Crisma, a pessoa que vem à Igreja não somente participa nas capacidades de vida que emanam da nova criação regenerada do corpo de Cristo, mas recebe o selo da adoção pessoal, selo de uma relação pessoal e única com a Santa Trindade, através da presença pessoal do Espírito Santo no mais fundo da sua existência, no coração da sua hipóstase.

O Crisma não se faz mais pela imposição das mãos, mas por uma unção de óleo (o “crisma”), da maneira como eram ungidos os reis de Israel no Antigo Testamento. A unção dos reis não mudava a natureza da pessoa ungida, mas a relação desta pessoa com corpo todo do povo: o povo via na alteridade da pessoa real o centro ou o eixo de referência da vida considerada como comunhão e como unidade, ao mesmo tempo que a prefiguração do Messias esperado, que é “o Ungido (Cristo) do Senhor” por excelência, aquele que liberta e restabelece a vida na plenitude das promessas de Deus. Paralelamente, a Igreja vê na alteridade de cada pessoa ungida uma nova possibilidade de realizar e manifestar a vida verdadeira dos dons do Espírito e a imagem do Cristo que liberta e restabelece a vida na plenitude da maneira divina de existir.

A Eucaristia, o Batismo, o Crisma, são as maneiras segundo as quais se realiza e se manifesta o evento contínuo de Pentecostes, a descida do Espírito Santo que constitui a Igreja. Acordou-se chamar sacramentos (em grego mistério) estas diferentes maneiras, que não se limitam às três que acabamos de mencionar. Elas são completadas pela Confissão, a Ordenação, o Matrimônio e a Unção dos doentes. São sete possibilidades concretas de inserção orgânica ou de reinserção dinâmica da nossa vida individual na vida do corpo eclesial. Ao mesmo tempo, são acontecimentos pelos quais se realiza e se manifesta a Igreja, e que constituem a nova criação, vivificada pelos dons do Espírito.

Se nós utilizamos para designar estes acontecimentos a palavra grega mistério, não é para atribuir-lhes um caráter oculto, mas para expressar o fato de que a inserção e a introdução dinâmica na vida da Igreja não sé esgotam na fenomenologia dos símbolos sensíveis. A linguagem convencional da nossa convivência cotidiana e da nossa relatividade científica não basta para designá-los. A participação experiencial e “católica” do homem é um ponto prévio necessário para conseguir conhecer as possibilidades da vida que se realiza na Igreja.

De acordo com uma certa concepção ocidental - institucional e burocrática - da Igreja, muitas pessoas concebem os sacramentos, hoje em dia, como atos sagrados formais, pelos quais o clero transmitiria aos fiéis uma graça, uma justificação ou um reconhecimento “sobrenatural” (mágico, afinal) ou uma “benção” abstrata. Depois do que acabamos de dizer, parece supérfluo acrescentar que semelhante maneira de pensar somente de maneira muito leve tem a ver com a vida e a sua regeneração dinâmica, com a incorrupção e a imortalidade concedida pelo Espírito Santo de Deus, fundador da Igreja.

9.7 Hierarquia eclesial

Atualmente são muitos os que, influenciados por esta concepção da Igreja a que acabamos de aludir, a identificam somente com o clero, isto é, os bispos, presbíteros e diáconos, separando o corpo dos fiéis daqueles que administram os sacramentos eclesiais. Convém examinar se tal separação pode ser real, como essas funções apareceram na Igreja, e qual é a sua relação com a verdade da Igreja, o anúncio da “vida verdadeira”.

Temos que voltar à nossa definição inicial: a Igreja, antes de qualquer outra coisa, é uma Refeição, a Refeição da Eucaristia. Na Eucaristia eclesial, como na refeição pascal dos hebreus, há alguém que abençoa o cálice e pronuncia a oração de ação de graças: é “o mais velho” da família (presbyteros em grego) ou aquele que preside a assembleia (o proestôs em grego). Este lugar do “ancião” ou do “presidente” foi desempenhado pelo Cristo, na Refeição da Quinta-feira Santa. Depois de Pentecostes, esse lugar foi ocupado pelos Apóstolos. Os Apóstolos “presidiam” a Refeição eucarística e dirigiam a oração de ação de graças abençoando o cálice e “partindo o pão”. Quando, posteriormente, se encontravam “dispersos” durante as suas viagens, eles fundavam, em quase todos os lugares do mundo conhecido na sua época, Igrejas “ligadas a uma cidade”, isto é, assembleias eucarísticas locais nas quais, pelo menos no início, eles “presidiam” também pessoalmente a Eucaristia.

A respeito da maneira como as primeiras Igrejas cristãs foram fundadas, temos um certo número de informações fornecidas por Lucas nos Atos dos Apóstolos, e por Paulo nas suas epístolas: o ponto de partida era, em todo caso, a pregação (kerygma). Chegando numa cidade pela primeira vez, um dos Apóstolos ia na sinagoga judia ou na ágora grega, e pronunciava lá um discurso público, proclamando o “ensinamento novo” sobre a encarnação de Deus e a salvação do homem. Entre os ouvintes desta primeira pregação, aqueles que demonstravam um interesse especial por este ensinamento novo, e que queriam saber mais sobre ele, reuniam-se em lugares geralmente privados, onde os Apóstolos continuavam de maneira mais completa e detalhada a apresentação das verdades evangélicas. Neste círculo mais restrito, os primeiros crentes se preparavam para receber o Batismo e o “dom do Espírito Santo”, a recebê-los “das mãos dos Apóstolos”, os únicos que os dispensavam. Os batizados formavam imediatamente a sua assembleia eucarística, isto é, a sua Igreja local, cujo “presidente” e celebrante era o seu Apóstolo fundador.

Mas a peregrinação apostólica tinha que continuar, e a Boa Notícia devia chegar a outras cidades. Então, obrigado a deixar a Igreja apenas constituída, o seu fundador, escolhendo um dos fiéis, concedia-lhe, novamente “pela imposição das mãos”, o Dom especial de ser a partir de lá o “presidente” da Igreja local. Ele devia “presidir” a Eucaristia, administrar o Batismo, dispensar o “Dom do Espírito” - ser um pai espiritual na obra de regeneração e de “crescimento na graça e no conhecimento” dos fiéis. Nos textos do Novo Testamento, estes primeiros “presidentes” das diversas igrejas locais são chamados epíscopos (literalmente os “vigilantes”) ou presbíteros (em grego presbyteroí, “os mais velhos”). Parece que estes dois termos não se diferenciam do ponto de vista semântico, pois o ministério que designam é o mesmo: trata-se do mesmo e único “presidente” da assembleia eucarística local única, da Igreja local.

A partir de testemunhos históricos autênticos datados da época apostólica, concluímos, todavia, que exista também, desde as origens, em cada igreja local um “conselho de presbíteros”, um tipo de conselheiros administrativos que rodeavam o “presidente” da Eucaristia local [1]. Assim, quando o número de fiéis de uma Igreja local crescia muito, sendo impossível para todos se reunirem numa única assembleia eucarística, o “presidente” podia distribuir os fiéis em várias assembleias, instalando um presbítero em cada uma delas. Ele conservava a sua “vigilância” sobre todas as várias assembleias. Ele era o bispo (ou “epíscopo”) da Igreja local, e as assembleias situavam-se “nos limites” da sua própria jurisdição: eram as diversas “paróquias” [2]. Os presbíteros celebravam a Eucaristia somente por ordem do bispo e no seu nome, fazendo memória do seu nome no momento da elevação dos dons (no momento da “anáfora”), pois ele continuava sendo o pai, o dispensador dos dons e o sucessor dos Apóstolos e do Cristo.

A distribuição dos fiéis em diversas paróquias e a celebração da Eucaristia pelos sacerdotes não rompem a unidade da Igreja local, e não negam seu caráter de Eucaristia única e de corpo único, tendo à sua cabeça um bispo único, “à imagem e no lugar do Cristo”. O bispo não é somente um sucessor do Cristo e dos Apóstolos no sentido jurídico de uma transmissão de direitos, nem simplesmente um símbolo da presença do Cristo, O “Dom do Espírito Santo” que ele recebe na sua ordenação torna o bispo capaz (além do seu mérito ou indignidade individuais) de realizar a obra devida à própria presença do Cristo na Igreja: formar a unidade do corpo eucarístico. A unidade, para a Igreja, não significa simplesmente uma “coesão”, uma “conformidade de almas” ou uma “unanimidade” estruturadora, mas uma mudança da maneira de existir, a mudança da sobrevivência individual em vida de comunhão e de amor, em vida eterna.

O bispo, “à imagem e no lugar do Cristo”, assim como os presbíteros “à imagem e no lugar” do bispo “conduzem a Eucaristia”; eles não presidem um “rito” religioso e cultual, eles não formam o “clero” que “intercede” junto da Divindade para fazer com que nos seja propícia. Eles são as charneiras da unidade que transfiguram a vida, os “pais” que “geram” os homens destinando-os à imortalidade e à incorrupção. A vida é concretamente unificada e partilhada, como no seio de uma família. Não é por acaso que a Igreja primitiva expressou os laços que uniam a comunidade eucarística com termos que expressam as relações vivas da família: o “presidente” da Eucaristia é um “pai”, e os membros do corpo eucarístico são “irmãos”. Com a diferença de que na família a vida é unificada e partilhada pelo fato da consanguinidade, que age como laço protetor natural, enquanto que na Igreja a unidade e a comunhão de vida são uma obra de liberdade.

A comunhão nas necessidades da vida é expressão de uma unidade real, e de uma realização de liberdade. As obras concretas feitas por amor na Igreja são controladas por pessoas que receberam um dom particular, os diáconos (literalmente, os “servidores”). Desde os primeiros dias da Igreja aparecem os diáconos do corpo eucarístico (At 6, 1-7), eleitos pelo povo e ordenados pelos Apóstolos para presidir à obra de serviço (diaconia) dos pobres, dos doentes, de todos os membros da comunidade eclesial que têm uma necessidade particular de ajuda e assistência. Os diáconos não celebram a Eucaristia nem os sacramentos, nem sequer em nome do bispo. Eles servem na celebração da Eucaristia, mas seu papel principal é a assistência e a solicitude dos necessitados. Portanto, para cumprir esta tarefa precisam de uma ordenação especial, de um Dom particular oferecido pela intervenção vivificante do Espírito Santo. Com efeito, na Igreja, a assistência dos necessitados é uma manifestação de verdade e uma realização de vida, não a marca de um altruísmo utilitarista.

9.8 Sínodos, primado e autoridade

A Igreja possui a sua articulação e estrutura hierárquicas. Esta articulação e esta estrutura servem à realização e a manifestação da Igreja, ou seja, a celebração da Eucaristia. Nenhuma outra finalidade de ordem administrativo ou organizativo saberia existir ou pelo menos se impor; se isto acontecer, produz a confusão e a alteração na verdade da Igreja, na sua identidade. A articulação administrativa, a estrutura de organização e a hierarquia das funções na Igreja derivam da celebração da Eucaristia e tendem somente a ela. Elas servem, em segundo lugar, à “prolongação” dinâmica da Eucaristia, à transformação eucarística da vida dos fiéis, à manifestação e ao testemunho da sua fé, ao exterior da Igreja.

A reunião dos fiéis batizados e a presença do “presidente” da assembleia, o bispo ou seu mandatário, o presbítero, são os princípios prévios à celebração da Eucaristia. Do momento em que existem fiéis batizados, a única condição prévia para que a Igreja seja constituída é a existência de um bispo. Os primeiros bispos foram instalados pelos Apóstolos. A sucessão dos bispos foi provavelmente o primeiro dos problemas muito complexos de organização que a Igreja teve que enfrentar.

Os Apóstolos transmitiram aos primeiros bispos o dom da transformação eucarística da vida, depois de tê-los, eles mesmos, recebido diretamente do Cristo. A transmissão deste dom (“charisma” em grego) acontecia pelo ato da “imposição das mãos”, o ato da ordenação, a invocação de ação vivificante do Espírito Santo. Quando a geração dos Apóstolos se extinguiu, a única possibilidade de transmitir o dom foi encarregar para tanto os bispos existentes que o possuíam. Sem elaborações teóricas particulares, os fatos estabeleceram que todo novo bispo seria ordenado pelos bispos das regiões diretamente vizinhas (os bispos “limítrofes”, homoroi em grego), pelo menos três deles. A eleição do novo bispo era feita pelo povo da diocese “vacante” ou somente pelos bispos das dioceses “limítrofes”, ou ainda pelo bispo presidente da própria Igreja local. Mas a ordenação era feita pura e exclusivamente pelos bispos, três no mínimo.

Todavia, o encontro de três bispos para a ordenação de um quarto, constituía um acontecimento através do qual se formava um corpo novo: era uma reunião de bispos que se acordou chamar de sínodo. O sínodo, portanto, era na origem um acontecimento litúrgico, possuindo antes de mais um caráter eucarístico, não deliberativo. Os três (ou mais) bispos reunidos em primeiro lugar “concelebravam”: celebravam juntos a Eucaristia.

Mas somente um deles oferece os dons e agradece a Deus como “presidente” da assembleia. Colocava-se, portanto, um problema prático: qual dos bispos reunidos em sínodo ocuparia o primeiro lugar? Quem presidiria a Eucaristia comum?

Também nesta questão, a prática da Igreja seguiu, sem raciocínios especiosos e teóricos, o costume da época e do seu contexto histórico. Foi acordado conceder a presidência ao bispo da cidade mais importante, do centro administrativo e cultural da região. O centro administrativo era considerado normalmente como a “cidade mãe” (metrópoles em grego) da região, e o bispo desta cidade recebeu progressivamente o título de metropolita, assumindo também alguns encargos específicos. Entre eles, além da presidência do sínodo local, figurava uma espécie de função de arbitragem em caso de desavenças ou de discussões entre diferentes bispos ou entre presbíteros e seus bispos.

A instituição das metrópoles (o “sistema das metrópoles”) desenvolveu-se de maneira completa e metódica depois do fim das perseguições e por ocasião do reconhecimento da Igreja cristã como religião oficial do Império romano (relígio imperii). Paralelamente, desenvolveu-se a instituição dos sínodos, através dos quais a hierarquização dos bispos assumiu uma forma quase definitiva. Depois do século V, os bispos dos quatro grandes centros administrativos e culturais do Império, ou seja, Roma, Constantinopla, Alexandria e Antioquia, receberam o título de patriarca e uma precedência de honra sobre todos os demais metropolitas. Por deferência ao papel histórico de Jerusalém, seu bispo também recebeu este título. Assim se formou a instituição da pentarquia dos patriarcas, que estruturaria a vida eclesial durante todo o período da cristandade “universal” una e indivisa.

Todavia, a distinção a respeito da presidência honorífica e das responsabilidades administrativas, surgida entre os metropolitas e os patriarcas, jamais modificou, em nenhum ponto, o conteúdo substancial da função do bispo. Independentemente da extensão geográfica ou da importância política da sua diocese, e além do título suplementar de metropolita ou de patriarca, o bispo continua sendo, em primeiro lugar e antes de mais, o “precedente” e o “presidente” da Eucaristia.

Por isso, em cada tipo de sínodo dos bispos, local (sínodo dos bispos de uma região geográfica limitada) ou ecumênico (sínodo reunindo todos os bispos da oikoumene cristã), nenhuma discriminação é feita entre patriarcas, metropolitas e simples bispos a respeito do peso dos seus votos ou da validez das suas opiniões. O patriarca de Roma ou da Nova Roma (Constantinopla) e o bispo da menor e mais insignificante diocese tem o mesmo direito de voto e suas opiniões, em princípio, têm o mesmo alcance.

Com efeito, num sínodo eclesial, cada um dos bispos participantes não expressa nem representa uma fração de população nem um território geográfico ou um poder político como também não expressa suas opiniões e pareceres pessoais, mais ou menos engenhosos, mais ou menos meditados e garantidos. O bispo traz ao sínodo o testemunho e a certeza vivida que irradia o corpo do povo no seio do qual ele “preside a Eucaristia”. Ele é o vector da experiência de um povo - experiência de vida. A autenticidade desta experiência é a verdade da Igreja católica (ou seja, toda, inteira), a plenitude e o cumprimento da verdade anunciada pela Igreja, independentemente do fato de que seja vivida por uns poucos ou por um grande número, numa grande e rica cidade, ou num humilde vilarejo.

Já foi visto nas páginas anteriores: os concílios formularam as definições-limite da verdade da Igreja, isto é, as fronteiras ou contornos de uma verdade que não se esgota na sua formulação porque não é um “sistema” teórico nem uma “ideologia transcendente”, mas se vive e se realiza existencialmente na dinâmica da vida do corpo eucarístico.
Portanto, se em um sínodo ou concílio, alguns bispos, ou mesmo o conjunto dos bispos expressam opiniões, pareceres e, finalmente, adotam decisões sem relação à experiência do corpo eucarístico, o sínodo ou concílio é declarado nulo, e os bispos são depostos das suas funções, pois o juiz e o guardião da verdade eclesial é, em última instância, o povo que carrega a experiência eucarística da “vida verdadeira”.

Por isso já vimos na história concílios que aspiravam a revestir uma autoridade universal na cristandade toda, convocados como concílios “ecumênicos” e querendo se impor como tais, ser rejeitados pelo povo que os qualificava de “assaltos” e de “pseudo-concílios”. Enquanto outros, muito mais moderados nos seus objetivos, foram reconhecidos pelo povo como concílios ecumênicos, pois a verdade que expressavam e formulavam era ecumênica e católica.

Segundo a tradição da cristandade indivisa e sua continuidade histórica ortodoxa, a verdade da Igreja não pode ser identificada com instituições infalíveis e estruturas de poder, sem perder a sua própria essência. Pois a autoridade e o poder reforçam de maneira “objetiva” a certeza individual de estar na “verdade” e, portanto, “blindam” o eu, fechando o homem na queda, afastando-o da maneira eclesial de existir. Além disso, o reforço do eu é tanto mais completo e “fechado” quanto mais diretamente se manifesta a intromissão da autoridade e da “infalibilidade” sobre instituições e estruturas de dominação hierárquica, que não admitem margem para evoluções pessoais.

Segundo a tradição da cristandade indivisa e sua continuidade histórica ortodoxa, a verdade da Igreja é o acontecimento da Eucaristia: a transfonarão da sobrevivência individual em vida partilhada como dom de amor e de auto superação, a renúncia ao eu, por amor, a fim de que o homem tire a sua existência e sua identidade do fato de ser amado e amar. Nós temos que perder para salvar, diz o Evangelho, perder a nossa alma (Lc 9, 24). A verdade da Igreja reside na perda de toda auto-segurança e de toda certeza passageira, para que a vida seja salva numa obra de vida e, portanto, numa evolução ininterrupta, numa aventura de liberdade. Se substituirmos à dinâmica do sucesso por uma instituição petrificada na sua autossuficiência, estamos trocando voluntariamente a vida pela morte, a verdade pela ilusão e o erro.

A vida eterna anunciada pela Igreja começa lá onde acabam as possibilidades existenciais do criado, isto é, toda tendência de existência autônoma e toda reivindicação individual de vida. A salvação que nos preserva da morte é obra do incriado, não do criado. É uma Graça, um dom, e não uma obra da natureza. A salvação é oferecida neste nível da existência, quando a natureza se liberta da necessidade de existência autônoma, de auto conservação. Aí abre-se para o homem a possibilidade da maneira de existência trinitária: a vida como superação de si, no amor.

Tal é o testemunho da Igreja, que encontrou sua encarnação histórica por excelência nos mártires e nos ascetas. O testemunho concreto dos mártires e sua prolongação histórica, a vida dos ascetas, marcam definitivamente com seu sinal a vida eclesial, preservando das deformações a verdade da Igreja. A vida não é a sobrevivência individual, mas a renúncia última de si, até a morte, por um “amor louco” pela Pessoa de Deus em Jesus Cristo.


Notas

[1] Cf. o estudo histórico detalhado do metropolita Ioannis ZIZIOULAS, L'Unité de l'Église dans la divine Eucharistie et l'Évêque aux trois premiers siàcles, Atenas 1965 (em grego).

[2] A palavra grega enoria, que designa a paróquia, parece ser originalmente um substantivo feminino do adjetivo enorios (en-orios) significando: “dentro dos limites” (N. do T.)

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