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Christos Yannaras

A FÉ VIVA DA IGREJA

Introdução à Teologia Ortodoxa

Tradução brasileira da versão francesa:
LUÍS ARTIGAS
Curitiba 1997

EDITION DU CERF
29, bd Latour-Maubourg 75007
Paris 1989

Capítulo 8: O Cristo Jesus

8.1 O escândalo

nome de Jesus Cristo corta em duas a História dos homens. E, ao mesmo tempo, foi e é ainda o maior escândalo que se possa imaginar para a razão humana. Deus se fez homem, e esta união permanece incompreensível para a lógica e, em todo caso, inacessível ao nosso conhecimento “positivo”.

O Apóstolo Paulo é o primeiro a indicar que, ao menos para os gregos, a noção de divino-humanidade é uma verdadeira loucura (1Cor 1, 23). Os gregos ensinaram aos homens a maneira ajustada de pensar, o conhecimento metódico, que não pode funcionar sem uma definição das coisas. Por isso as coisas, todos os existentes, são definidos pela sua essência, isto é, um conjunto de propriedades que fazem com que cada existente seja o que ele é. Uma flor é uma flor porque possui um talo, pétalas, sépalas, estames e pistilo; ela não pode ser flor e, ao mesmo tempo, possuir pernas ou asas, olhos para ver ou boca para falar. Da mesma maneira, Deus, para ser Deus, deve ser infinito, ilimitado, omnisciente e onipotente, autônomo na sua vida e no seu movimento. Ele não pode ser Deus e, ao mesmo tempo, possuir um corpo material e limitado, precisar de oxigênio para respirar e de comida para se alimentar, ficar cansado, estar com sono, ficar triste e sofrer no seu corpo.

A oposição do pensamento grego a respeito da noção de divino-humanidade apareceu dinamicamente dentro do próprio seio da Igreja cristã. As expressões mais características desta oposição foram as duas heresias do nestorianismo e do monofisismo, que afligiram durante vários séculos o mundo cristão e que nunca deixaram de representar duas tendências ou inclinações do estado de espírito dos cristãos.

O nestorianismo [1] expressa a tendência a ver na pessoa de Jesus Cristo uma existência humana quanto à sua essência ou natureza, a ver pura e simplesmente um homem, um indivíduo concreto da natureza humana dotado, todavia, por Deus de dons excepcionais e de qualidades extraordinárias. Esta tendência subsiste amplamente num grande número de pessoas que falam do Cristo com respeito, mas reconhecendo na sua pessoa apenas um grande mestre de moral, um homem muito importante que fundou a religião qualitativamente dominante até o momento atual, ou até um reformador social que conduziu a humanidade a progressos éticos importantes.

Paralelamente, o monofisismo [2] expressa a tendência a ver somente na pessoa de Jesus Cristo a intervenção de Deus na História, a considerar pura e simplesmente que Deus se apresenta com a aparência de um homem, isto é, que o Cristo é o “espectro” de um homem, mas não um homem quanto à sua natureza ou essência. Esta tendência também subsiste, naqueles que pretendem manter dentro do cristianismo uma espécie de dualismo filosófico e moral. Pretendem manter um abismo infranqueável, cômodo para o pensamento humano, entre o divino e o humano, o espiritual e o material, o eterno e o temporal, o sagrado e o profano.

Sobre este ponto, a observação do psiquiatra Igor Caruso, a quem nos referimos já no capítulo anterior, é típica. Ele vê nestas duas heresias a manifestação de duas tendências ou impulsos mais gerais do espírito humano. Cada uma delas, absolutizada, leva a essa visão “herética” da vida, que chamamos neurose. Caruso discerne as manifestações históricas de tais desvios neuróticos em muitas expressões de um antropocentrismo absolutizado ou numa visão idealista da vida e da verdade também absolutizada. Com efeito, é possível distinguir claramente a presença do nestorianismo no otimismo do racionalismo, na “eficácia” do moralismo, na inflação da crítica histórica, na mitificação da ciência humana, na desmitificação científica da metafísica, na absolutização da política e da organização, na prioridade concedida às relações econômicas da produção. Da mesma maneira, podemos observar a reação monofisita manifestando-se no idealismo puritano, no desprezo do homem natural, na desconfiança relativa ao corpo e suas funções, na fobia do amor e da vida sexual, na “espiritualização” das estruturas, na mitificação da autoridade visível, no “misticismo” cultivado por uma autoridade infalível.

Então, é com a ajuda destas tendências inatas e opostas do psiquismo humano que a linguagem da Igreja tenta delimitar a verdade da sua experiência da encarnação de Deus, da Sua encarnação na pessoa histórica de Jesus Cristo. Ao longo de quatro séculos, nos Concí1ios ecumênicos terceiro, quarto, sexto e sétimo, a Igreja lutou para preservar a verdade da encarnação divina de sua alteração num esquema intelectual e num “princípio” oficial. O Cristo das heresias era um modelo moral de homem perfeito, ou a ideia abstrata de um Deus desencarnado. Em ambos os casos, a vida dos homens não muda em nada, essencialmente, o corpo vivo do homem continua sendo condenado a se decompor na terra, e os “melhoramentos” individuais ou coletivos da vida humana são um engano, uma contradição ou uma ilusão evidente.

A Igreja, todavia, não lutou durante quatro séculos inteiros somente por uma metafísica abstrata, nem para salvaguardar um modelo moral. Nem sequer luta em favor do “espírito” do homem; ela luta para salvar o corpo do homem. O corpo do homem - a carne, e não somente o espírito - pode ser unido a Deus “sem mistura, sem mudança, sem divisão e sem separação?" A natureza humana, pode constituir, unida à divina, um único acontecimento de vida? Em caso afirmativo, a morte não existe. Aí, o corpo é semeado na terra como o trigo, para dar cem vezes mais fruto, para que o homem realize a plenitude da vida.

Quatro séculos de luta foram necessários para que o corpo do homem fosse salvo do absurdo da morte. Para que se revelasse a possibilidade do humilde material do mundo, a carne da terra e do homem, ser unido à vida divina, de maneira que o corruptível seja revestido de incorruptibilidade. Foram necessárias lutas e façanhas para que a nossa linguagem cotidiana convencional pudesse traduzir a dinâmica da vida tal como a encarnação do Verbo a revelou. E para que, da mesma maneira que a linguagem, a ascética do pintor expressasse com seu pincel a mesma verdade, não de maneira figurativa e simbólica, mas reproduzindo no desenho e nas cores a glória da carne do homem quando ela se torna incorruptível. Para que, também, a mesma verdade seja também expressada pelo cântico plástico do arquiteto que “faz cantar” a pedra e a argila, de maneira que a sua obra contenha Aquele que não pode ser contido, e dê carne Àquele que não tem carne, e que sua obra justifique a criação inteira e a sua beleza. Para que, finalmente, a mesma verdade seja também manifestada pelo hino do poeta e a melodia do compositor, uma arte que submete os sentidos em vez de os submeter, revelando nesta submissão o segredo da vida que vence a morte.

8.2 Kênosis

À objeção formulada pelos gregos a respeito da possibilidade para duas naturezas ou essências diferentes de se unirem numa única existência, a teologia dos Padres e dos concílios ecumênicos responde o seguinte: esta possibilidade existe no que concerne Deus e o homem, pois a Divindade e a humanidade possuem um modo comum de existência: a pessoa. Já vimos anteriormente que, de acordo com a experiência da Igreja, a maneira de Deus existir é a alteridade pessoal e a liberdade a respeito de todo determinismo natural. A Pessoa precede a Essência, ela hipostasia a Essência, faz dela uma hipóstase, isto é, uma existência concreta. A imagem desta maneira divina de existir foi impressa no coração da natureza humana. Embora seja criada e doada, a natureza humana existe somente, também, como alteridade pessoal e capacidade de liberdade a respeito da sua condição de criatura, a respeito de todo determinismo natural. O homem foi criado não somente “à imagem”, mas também “à semelhança” de Deus (Gn 1, 26). A sua existência pessoal constitui a sua possibilidade de chegar, também ele, a uma liberdade de vida que é própria de Deus, isto é, à vida eterna livre de toda e qualquer limitação natural. O primeiro Adão recusou realizar esta possibilidade. Deus intervém, portanto, não para obrigar o homem a se assemelhar a Ele, mas para Ele mesmo se tornar semelhante ao homem, levando a possibilidade pessoal da natureza humana até a façanha última da união hipostática com a Divindade - façanha impossível para o homem, mesmo antes da sua queda.

Todavia, Deus não se une ao homem diretamente no estado que Adão teria podido atingir pela sua caminhada dinâmica para a semelhança divina. A pessoa histórica de Jesus Cristo é uma individualidade humana, semelhante aos outros no seu estado posterior à queda; uma individualidade extensa e limitada, conforme em tudo às normas da natureza humana criada, bem como às suas limitações naturais. Somente em raros momentos, como no monte Tabor, o Cristo desvenda o efeito real da união de Deus cm o homem: a transfiguração do homem na “glória” ou manifestação de Deus. Durante todo o resto da vida terrena do Cristo, a manifestação existencial da vida de Deus acontece “discretamente”. A Igreja fala de uma “kênosis” [3] de Deus na pessoa do Cristo, de um “despojamento” ou abandono voluntário de todos os elementos diretamente reveladores da sua divindade: “Aniquilou-se a si mesmo assumindo a condição de escravo [...], tornando-se conforme ao nosso corpo de miséria” (Fp 2, 7-3,21).

Esta “kênosis” da divindade da pessoa do Cristo é um resultado da liberdade pessoal divina, da liberdade do Filho e Verbo de Deus encarnado. Ela não muda nem afeta a união real das naturezas divina e humana no Cristo, livre de todo determinismo de Essência ou de Natureza, Deus pode hipostasiar na sua Pessoa não somente seu próprio Ser (sua Essência ou Natureza), mas também o ser do homem. Hipostasiando conjuntamente as duas naturezas numa única hipóstase pessoal, Ele preserva as qualidades naturais das duas, sem, todavia, se sujeitar à obrigação de realizar existencialmente estas qualidades. E assim que Ele pode até “reter” ou “depor” a “glória” da sua Divindade, como também pode tirar da sua humanidade material o peso quando caminha sobre as águas. Se a Pessoa é a única realidade que hipostasia o Ser, então nenhuma necessidade da natureza (divina ou humana) a precede de maneira a limitar a manifestação existencial da liberdade pessoal.

8.3 “Sem mistura” e “sem fratura”

Deus se associa a natureza humana e a faz participar da sua própria Natureza divina, hipostasiando a maneira pessoal de existir, comum às duas naturezas, numa existência única, numa pessoa. Esta pessoa una é o Verbo encarnado, a segunda Pessoa da Santa Trindade, “na-carne”, o filho unigênito do Pai “feito carne”. É Jesus, o Cristo (o ungido) de Deus.

A união das duas naturezas no Cristo é uma união sem mistura e sem fratura. As duas naturezas não se misturam, a diferença entre as duas naturezas não é abolida. No Cristo, a divindade tanto quanto a humanidade conserva suas qualidades no seio de uma única e indivisível realização existencial, na única pessoa do Cristo. A Igreja confessa o Cristo como Deus perfeito e homem perfeito, sem mudanças, atenuações ou alterações no seu humano como no seu ser divino.

Todas estas formulações, todavia, correm o risco de serem interpretadas como noções abstratas, se for ignorada a maneira como a pessoa hipostasia a natureza (isto é, faz dela uma existência real), bem como a união das naturezas. Não devemos esquecer que a natureza existe somente como hipóstase pessoal, existe somente “em pessoas”. Ora, a pessoa hipostasia a natureza pelo fato de recapitular num fato existencial único, no fato da sua própria alteridade e sua própria liberdade, todas as energias da sua natureza: volitiva, intelectiva, criativa, amorosa, e as outras. Nós conhecemos a natureza somente como um acontecimento realizado, isto é, somente através das suas energias que são, existencialmente, carregadas e expressadas pela pessoa. A natureza, sem as energias, é apenas uma noção abstrata, uma “essência” intelectual não hipostasiada, assim como a pessoa, sem a natureza, da qual ela hipostasia existencialmente as energias, é somente um “princípio” abstrato.

O risco de interpretar a união das duas naturezas no Cristo corno um “princípio” teórico abstrato, referido a “essências” puramente intelectuais desligadas de qualquer realização existencial, foi percebido pela Igreja por ocasião da heresia do monotelismo e do monoenergismo [4]. Esta heresia reconhecia duas naturezas no Cristo, divina e humana, mas defendia que a união das duas naturezas resultou numa única vontade e uma única energia pessoais do Verbo de Deus encarnado.

Mas a existência de uma única vontade e uma única energia significa também uma única natureza, pois uma segunda natureza que não fosse realizada como acontecimento existencial seria, de fato, inexistente. Se o Cristo teve uma única vontade e energia divinas, então sua natureza humana não é realmente hipostasiada, e Ele teria sido um fantasma de homem, existencialmente inexplicável, de maneira que a humanidade não teria sido assumida nem curada pela Divindade.

A Igreja considera o Cristo como a pessoa do Verbo de Deus encarnado, pessoa que hipostasia tanto a natureza divina quanto a natureza humana num fato existencial concreto. O fato existencial concreto é a sua alteridade e liberdade pessoais que recapitulam e manifestam as energias das duas naturezas. A pessoa tem prioridade sobre a natureza (ela confere à natureza uma existência-hipóstase), a alteridade e a liberdade pessoais recapitulam e manifestam as energias naturais sem ficar submetidas a ela. Assim, a liberdade pessoal do Cristo não fica submetida às energias das duas naturezas, antes as submete. Por isso, as subordina mutuamente e apresenta então “a sua vontade humana como sendo não contraditória ou oposta, mas submetida à sua vontade divina todo-poderosa”.

A preeminência da vontade divina no Cristo, portanto, não é uma necessidade natural. A vontade divina não se impõe à vontade humana por um efeito da sua omnipotência natural. Antes, esta preeminência é realizada pela liberdade pessoal do Cristo; por isso a Igreja a opõe ao uso que o primeiro Adão fez da sua liberdade. O primeiro Adão recusou realizar a sua vida (a existência pessoal da sua natureza) com a ajuda da maneira própria da vida: a vida como comunhão de amor e superação de si mesmo no amor. Sua liberdade pessoal (manifestação e gerência das energias naturais que constituem o fato da existência) fez passar a energia volitiva da sua natureza, da maneira da vida à maneira da morte. Isto desnaturalizou a vida, reduzindo-a a uma sobrevivência individual, a uma existência vivida para si mesmo, natural e autônoma. Tendo a natureza adquirido uma autonomia existencial, ela age como uma obrigação de viver para si, como uma vontade instintiva de sobreviver, de se impor, de perdurar. A natureza torna-se assim autônoma a respeito da possibilidade pessoal da vida; as energias naturais se distanciam da liberdade da pessoa (da sua gerência e expressão pessoais) e se tornam nelas mesmas um fim existencial, uma necessidade inexorável. A existência pessoal acontece então em submissão à natureza e, portanto, à sua condição criada, e isto leva-a até à morte, a última necessidade natural do criado.

Contrariamente a tudo isto, o segundo Adão, o Cristo, pela sua liberdade pessoal, submete a vontade da sua natureza humana à vontade da sua natureza divina, à vontade da vida verdadeira que age como comunhão de obediência ao Pai, como entrega de si ao seu amor. A vontade da natureza divina do Cristo é a vontade comum das Pessoas da Santa Trindade, a vontade da vida, a liberdade do amor, a liberdade diante de qualquer necessidade, o que equivale, por isso mesmo, à vida eterna. É a esta vontade de liberdade, que realiza a vida como superação de si e submissão no amor, que o Cristo submete a sua vontade humana natural, e é por esta submissão que ele traz à natureza humana o restabelecimento, a cura: a natureza humana não é mais uma necessidade fechada de auto-observação, nem um esforço do criado de existir para si mesmo, que conduz inevitavelmente à morte. Doravante, existe uma Pessoa que recapitula as energias da natureza humana na realização livre da vida, doravante a natureza humana participa na vida da Trindade através da vontade do Filho. O caráter criado, a materialidade da natureza humana, não a impede de estar unida de maneira hipostática e existencial com a Divindade, pois o que constitui a sua existência não é a natureza em si mesma com as suas energias (a materialidade ou a espiritualidade e a imaterialidade), mas a pessoa que a hipostasia.

8.4 Deus perfeito e homem perfeito

É impressionante constatar com que atenção e precisão de linguagem a Igreja tentou indicar os limites do fato acontecido na pessoa de Cristo. E não tanto para esgotar oralmente ou para confirmar em categorias da lógica convencional a união de Deus com o homem, mas para subtrair a formulação desta verdade a toda falsa interpretação, que alteraria a possibilidade que o homem tem de participar na transformação do corruptível em incorruptível, acontecida graças à encarnação do Verbo.

Consideramos, então, a encarnação de Deus na pessoa de Cristo, a “in-humanização” de Deus: “Falamos de um Deus feito homem, não de um homem divinizado” [5]. Referindo-nos ao Cristo, não aludimos em princípio a um homem com quem a Divindade se uniu, pois não houve nenhuma preexistência de uma hipóstase humana à qual o Verbo de Deus teria sido acrescentado. Pelo contrário, o Verbo “constituiu” para si uma carne viva “a partir do sangue puríssimo da Virgem”, sendo Ele mesmo a hipóstase que se encarna nesta concepção paradoxal. A assunção da natureza humana pelo Verbo aconteceu da maneira como a natureza age em tanto que fato existencial: seu ponto de partida é a matriz de uma mulher, onde se forma e se desenvolve a carne viva, reveladora da hipóstase ou da pessoa.

Falamos da encarnação do Filho e Verbo de Deus, da segunda Pessoa da Santa Trindade. Isto não significa que o Verbo se torna autônomo em relação às outras Pessoas, e que seja o único que assume a humanidade. A Igreja reconhece no fato da encarnação do Deus Verbo um ato comum às Pessoas da Santa Trindade. Não é que o Pai ou o Espírito se encarnem junto com o Verbo. Mas, ao mesmo tempo que permanece a distinção entre as Hipóstases divinas, e que somente a Hipóstase do Verbo assume a carne humana, todavia a vontade e o agir da Trindade continuam sendo comuns, inclusive na encarnação; a unidade de Deus, da vida divina, permanece. Esta totalidade integral da vida, da vontade e do agir da Divindade, é recapitulada pelo Cristo na sua hipóstase divino-humana: “Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da Divindade” (Cl 2, 1).

Confessamos que o Cristo é Deus perfeito, mas também homem perfeito. A Divindade inteira uniu-se, na sua pessoa, à humanidade inteira. Cada qualidade e cada ato da natureza humana global foram assumidos pelo Cristo. Nenhuma realidade humana foi excluída desta assunção. A iniciativa dela corresponde certamente Àquele que assume, que age de maneira única segundo a hipóstase e de maneira trinitária segundo a vontade e a benevolência. Mas a natureza assumida não se reduz, porém, a um fator passivo desta assunção. Encarnando-se, Deus não violenta a natureza humana, não utiliza a natureza como um material neutro com vistas à realização da sua vontade. É por um consentimento livre e pessoal que a natureza humana se oferece para ser assumida por Deus; ela se oferece de maneira global, e a oferta de si mesma acontece de maneira singular (pois a natureza somente existe e se expressa de maneira pessoal: é o consentimento da Virgem Maria, sua livre aceitação da vontade de Deus, que possibilita o encontro entre a vontade divina e a vontade humana no fato da encarnação do Filho e Verbo. “Eis a serva do Senhor; seja feito em mim segundo a tua palavra” (Lc 1, 38).

Estas palavras expressam uma atitude de entrega de si e de oferta de si, de aceitação da vontade de Deus e de confiança absoluta no seu amor. Nenhuma exigência de autonomia, nenhuma reivindicação de ser confortado. Maria realiza o dom de si mesma para conceber e gerar, somente por obediência a Deus; ela aplica a sua existência ao cumprimento da vontade divina. Assim, a concepção que acontece é livre de toda finalidade natural, livre de toda necessidade, de toda dependência do desejo, do apetite, do prazer, livre de todo instinto de reprodução, de perpetuação. O estado natural da maternidade torna-se, de processo biológico autônomo, um acontecimento pessoal de livre consentimento, de livre obediência a Deus, de abandono à sua Providência. E é precisamente a liberdade a respeito da necessidade natural que torna a Toda-Santa “igualmente Virgem depois do parto”.

Na linguagem da Igreja, nós dizemos que a união de Deus com o homem, a encarnação do Deus Verbo é um acontecimento “sobrenatural”. Isto significa, para início de conversa, um acontecimento entre Deus e o homem, de liberdade mútua a respeito de qualquer determinismo natural. Na pessoa da Toda Santa Mãe de Deus “os limites da natureza foram abolidos”, assim como foram negados os princípios e necessidades que regem o criado no seu estado de autonomia diante do incriado. Mas também o Incriado, encarnando-se da Virgem, transcende a maneira do incriado e vem existir segundo a maneira do criado: o intemporal torna-se temporal, o infinito torna-se finito, o eterno se faz criancinha, e o intocável assume uma humanidade limitada. Para a humanidade, o “sobrenatural” significa a libertação das limitações próprias do seu estado de criatura e das necessidades inerentes à sua autonomia posterior à queda. Para a Divindade, o “sobrenatural” significa a liberdade resultante de uma transcendência ilimitada diante de qualquer determinismo ou necessidade; o fato “sobrenatural” é que Deus “veio até à nossa natureza, isto é, que chegou até esta natureza menos nobre, que Ele mesmo não possuía” [6] . É nesta dupla superação que se revela o único fato existencial de caráter absoluto para a Igreja, isto é: a Pessoa de Deus e sua imagem impressa na existência pessoal do homem.

8.5 A Mãe de Deus

A Igreja reconhece na pessoa da Toda Santa Mãe de Deus a única criatura - em toda a criação de Deus, material e espiritual - a ter atingido na sua plenitude a finalidade existencial da criação: a unidade mais completa possível com Deus, na realização mais completa das possibilidades da vida. Seu consentimento à encarnação do Filho não é simplesmente um encaixe da vontade humana com a vontade de Deus. É um fato existencial único de compenetração mútua entre a vida do criado e a vida do incriado. A Toda-Santa foi digna de participar segundo a sua “energia” natural (energia da vontade, mas também da maternidade) na energia comum da Divindade, isto é, na própria vida de Deus. Sua vida natural, seu sangue, o funcionamento biológico do seu corpo, identificaram-se com a vida realizada na hipóstase encarnada do Verbo de Deus. O Deus-Verbo viveu de maneira hipostática como parte integrante do corpo da Virgem. Portanto, tendo Deus vivido na sua matriz, através da sua carne e do seu sangue, ela viu a sua própria energia natural, criada, se identificar com a energia vital do incriado.

Assim, a Mãe de Deus não apenas “emprestou” as suas funções biológicas ao Deus-Verbo: com efeito, uma mãe não “empresta” seu corpo ao seu filho, mas constrói com a sua carne e sangue a existência dele, e forma também a “alma” do seu filho pela amamentação, as palavras, as carícias e a ternura. A Igreja insiste no fato de que o Filho e Verbo de Deus, na sua encarnação, assumiu não simplesmente a carne, mas “uma carne animada por uma alma dotada de entendimento e inteligência” [7], como qualquer embrião humano. O Cristo assumiu a natureza humana com o conjunto de energias corporais e psíquicas que a constituem e a expressam. Por isso, a contribuição da Mãe de Deus não se reduz a edificar a carne do Cristo, estendendo-se também ao que poderíamos chamar a formação da alma, do psiquismo humano do seu Filho, pois a mãe suscita e se encontra na fonte das primeiras experiências da alma do filho, de seus primeiros conhecimentos, de seus primeiros balbucios, da sua entrada progressiva no mundo dos nomes e dos símbolos, no mundo dos homens.

Como Mãe de Deus, portanto, a Virgem Maria identificou na sua existência a vida do criado com a vida do incriado, uniu na sua vida a criação com o seu criador. Assim, toda criatura, a criação inteira de Deus, encontra na sua Pessoa a porta da “vida verdadeira”, o acesso à plenitude das possibilidades existenciais. “A criação inteira se alegra nela, a hierarquia dos anjos e a raça dos homens”. Na linguagem da poesia eclesial, cada imagem integradora da natureza é aplicada à Toda-Santa, para expressar precisamente a renovação universal do criado acontecida na sua Pessoa. Ela é designada como o “céu”, a “terra boa”, a “rocha não talhada”, a “pedra que dá de beber aos sedentos de vida”, o “seio que floresce”, e a “terra fértil, semente de propiciação”. Da mesma maneira, a “semântica” incomparável da iconografia ortodoxa transfere a representação figurativa destas imagens tanto no desenho quando nas cores: ela representa a Mãe de Deus como trono da Divindade com seu filho nos braços, como orante, como abraçando seu filho com ternura, ou ainda “deitada” na Natividade do Cristo ou na sua Dormição. A Virgem é a nova Eva que recapitula a natureza não na sua autonomia “contra a natureza” e na morte, mas na participação na Divindade e na realização da vida eterna. Sua vontade pessoal, com efeito, devolve à criação inteira o seu “fim”, a sua finalidade existencial, e confere um significado e uma esperança à “expectativa impaciente da criação”. Quando os fiéis invocam para a sua salvação a intercessão da Mãe de Deus, não solicitam uma espécie de mediação jurídica, mas a integração da própria vontade inoperante na sua vontade vivificante que diz “sim” ao amor salvador do Deus encarnado.

8.6 Contexto histórico

Assumindo a natureza humana, Deus entra no tempo, insere-se na história humana. Jesus Cristo é uma pessoa histórica. Ele nasce numa época e lugar concretos, de uma mãe cuja genealogia se enraíza e ramifica numa tribo particular de Israel, a linhagem real de Davi. Ele é, portanto, de raça judia, integrado nas convenções sociais do mundo helenizado do Império romano, submetido igualmente às estruturas políticas e estatais da terra dos judeus, ocupada pelos romanos.

Seu próprio nome é uma síntese das duas línguas e das duas tradições que compõem o quadro histórico da sua época, e que constituirão a carne histórica da Igreja primitiva: Jesus é um nome hebreu, e Cristo é um nome grego. A palavra Jesus vem de Iesous, forma helenizada do nome hebraico Jeshoua, proveniente de uma raiz verbal que significa salvar, socorrer. A palavra Cristo (em grego Christos) é um epíteto com valor de substantivo, derivado do verbo grego chríô (ungir, untar) e significa o ungido, aquele que recebeu a unção (em grego chrisma), aquele que foi ungido. Na tradição judaica, a unção, feita com azeite comum ou perfumado, era o sinal visível da promoção à dignidade de rei ou de sacerdote, sinal de que o ungido era escolhido por Deus para servir a unidade do povo ou a relação do povo com o Senhor das potências. Mas o Ungido (Cristo) de Deus por excelência era o Messias esperado nas Escrituras, de maneira que a palavra Cristo acabou se identificando, no plano semântico, com a palavra Messias. Associando o nome principal – Jesus - ao nome da dignidade – Cristo -, a Igreja ressalta a pessoa histórica e interpreta o acontecimento da sua encarnação.

O evangelista Lucas nos fornece o contexto histórico da aparição da pregação do Precursor e, paralelamente, descreve o início da vida pública do Cristo. Ele começa indicando o ano em curso do reinado do Imperador romano: “No ano décimo quinto do principado de Tibério César”. Esta “baliza” histórica poderia ser suficiente para uma indicação cronológica bem precisa. Lucas, porém, insiste na sua datação com a meticulosidade de um historiador experimentado que prevê os eventuais questionamentos sobre a historicidade de Jesus. Então, ele reforça essa datação referindo-se às autoridades locais: “Pôncio Pilatos era governador da Judéia, Herodes tetrarca da Galileia, seu irmão Filipe tetrarca do país da lturéia e a Traconítide, e Lisanias tetrarca de Abílene”. E não se contenta com a referência aos chefes políticos, mas cita ainda o mandato dos chefes religiosos de Israel: “sob o pontificado de Anás e Caifás” (Lc 3, 1-2).

O cuidado estremo de Lucas com uma datação precisa se justificará séculos mais tarde, quando na Europa, depois do “Renascimento”, uma vaga de ateísmo tentará provar o caráter mítico e a inexistência da pessoa do Cristo, oferecendo assim uma solução fácil à consideração da sua hipóstase divino-humana como “loucura” ou “escândalo”. Gerações sucessivas de pesquisadores, nos séculos XIX e XX, participarão numa pesquisa ampla e uniforme sobre a credibilidade histórica dos evangelhos: datas, referências a pessoas, a personagens oficiais da época, a lugares, a coincidências de acontecimentos, serão controladas pela crítica filológica e histórica dos textos, exigindo a sua confirmação pelas descobertas da investigação arqueológica. A apologética cristã invocará toda uma série de referências extra cristãs concernentes à pessoa do Cristo e confirmando a sua intervenção na história: Plínio o Jovem (ca. 112 d.C.), Tácito (ca. 115), Suetônio (ca. 120), e também referências anteriores, como o famoso testimonium de Flávio Josego (ca. 93), a crônica do samaritano Thallus escrita em Roma (um pouco antes do ano 60), a carta do sírio Mara Bar Sarapion (datada no ano 73 d.C.). Por diferentes caminhos, a pesquisa científica confirma a historicidade da pessoa de Jesus Cristo, sem, todavia, interpretar o acontecimento que esta pessoa encarnou.

Numa segunda “linha de defesa”, o racionalismo ocidental dos dois últimos séculos destacou a “mitificação” feita pela primeira comunidade cristã, da pessoa histórica do Cristo. A “lógica” desta interpretação não era descartável: nós tiramos quase todas as nossas informações sobre Jesus Cristo nos textos escritos a seu respeito pela primeira comunidade cristã: Evangelhos, Atos e Cartas dos Apóstolos. Todas estas informações, porém, manifestam exclusivamente a idealização - própria da pregação - da pessoa do Cristo, sua conformidade com as expectativas messiânicas, as aspirações religiosas, as chances missionárias, da primeira comunidade cristã. Portanto, há uma diferença e uma distância entre o “Jesus histórico” e o “Cristo da pregação apostólica” conservada pelos Evangelhos. Para quebrar esta distância e restabelecer a verdade histórica concernente à pessoa de Jesus, temos que depurar os textos evangélicos dos elementos duvidosos, sinais de “idealização”, e conservar apenas as indicações historicamente provadas como indubitáveis. Obviamente, o problema que aparece aí é o seguinte: com que critérios será feita “a depuração” dos textos evangélicos, e até quais limites? Esta questão prática teve como consequência a proliferação de escolas, tendências e métodos de interpretação, sobretudo no mundo protestante; cada uma delas representava um questionamento mais ou menos radical do relato evangélico, que chegou, por vezes, até negar integralmente o elemento “sobrenatural”: os milagres e a ressurreição de Cristo.

Toda esta problemática, certamente, deriva de uma certa ideia do conhecimento, que caracteriza especificamente o homem da Europa ocidental e, por extensão, o tipo de homem modelado pelo estilo ocidental de viver. Temos evocado também nas páginas precedentes essa exigência de conhecimento “positivo”, essa busca de certezas que cada espírito individual poderia possuir com segurança, ao abrigo da incerteza dos questionamentos. Tudo isto pressupõe uma atitude de vida individualista, um estado de espírito aspirando à segurança individuais, a uma autarquia reforçada; pressupõe também uma civilização “dos direitos individuais”, isto é, uma maneira de viver que se encontra nos antípodas da maneira eclesial de existir. É verdade, como também dissemos, que as conclusões das próprias ciências chamadas “positivas” (na pesquisa tanto física quanto histórica e antropológica) convergem atualmente numa teoria do conhecimento que demonstra a impossibilidade de uma ciência “positiva” objetiva ou definitiva. Mas a pretensão do homem ocidental de se apossar do conhecimento num nível individual e esgotá-lo no marco das suas capacidades cognitivas subjetivas dificilmente pode ser barrada por intervenções de ordem teórica. Com efeito, esta pretensão é o resultado de um estado de espírito e de uma maneira de viver que se tornaram gerais. Comparando com a realização eclesial da vida (que a considera como uma obra dinâmica de superação de si e comunhão no amor), trata-se de uma concepção literalmente herética de viver e de ser verdadeiro.
É verdade que, dentro mesmo da teologia ocidental, muitos pesquisadores mostraram, de maneira profunda e com argumentos racionais, que os relatos evangélicos são historicamente críveis, e que a separação entre um “Jesus histórico” e um “Cristo da pregação apostólica” carecia de fundamento. No estado de espírito próprio do homem ocidental, esta garantia apologética da credibilidade dos Evangelhos possui sobretudo uma utilidade pedagógica, e pode reforçar as “consciências fracas”. Mas o apoio às “consciências fracas” pela apologética tem limitações precisas e muito restritas: a apologética pode provar que os relatos evangélicos não são mitos, mas a narração real de acontecimentos certificados por testemunhos devidamente verificados. Todavia, ela não pode interpretar os acontecimentos dos relatos evangélicos, esclarecer as suas causas e a sua finalidade. Nenhuma apologética pode certificar a divino-humanidade do Cristo, sua vitória sobre a morte e a renovação do criado acontecida na pessoa histórica de Jesus. Se não se fundamenta na verdade da encarnação de Deus e da deificação do homem, a pregação evangélica fica sendo um moralismo admirável, mas, afinal, utilitário, e a referência aos milagres do Cristo representam somente uma “singularidade” sobrenatural, fundamentalmente inexplicada.

8.7 “Fonte” e “fontes”

Contestando radicalmente a “autoridade” objetivada do catolicismo-romano, o protestantismo colocou em primeiro plano a Bíblia, como fonte exclusiva da verdade cristã. A Bíblia contém, de maneira objetiva e definitiva, a verdade completa da revelação de Deus. É um texto que nos torna diretamente acessível a palavra de Deus como um dado objetivo, sem necessidade de revelações complementares nem de intermediários na fé e na recepção da palavra divina.

Diante desta absolutização da autoridade da Bíblia feita pelo protestantismo, a Contrarreforma católico-romano respondeu que existem duas fontes da verdade cristã: a santa Escritura e a santa Tradição. É o “colégio dos bispos” que expressa e protege a Tradição, mas necessariamente através do seu representante “infalível”, o papa de Roma, definido como “cabeça visível da Igreja universal” (visíbile caput totius Ecdesiae). Pelo seu reconhecimento, a Tradição eclesial adquire sua autoridade autêntica. Ela representa o conjunto das maneiras de formular e interpretar a revelação divina: Concílios ecumênicos, pensamentos dos Padres, praxe litúrgica, símbolos, regras de vida.

Seja a Escritura sozinha ou a Escritura associada à Tradição, trata-se sempre da fonte ou das fontes donde o indivíduo tira “objetivamente” a verdade. É a marca da necessidade de uma autoridade objetiva, a necessidade para o homem ocidental de ser confortado individualmente pela posse de uma verdade incontestável, mesmo quando esta garantia deve ser paga pela submissão a representações idolátricas do “infalível”: seja a autoridade da revelação sobrenatural ou a da ciência, seja a inspiração divina dos textos da Escritura ou a inspiração, posterior, dos textos de Marx ou de qualquer outra ideologia, seja a infalibilidade do Vaticano ou a de Moscou ou de qualquer outra “sé”. A história do homem ocidental parece-se a uma dialética de submissão e revolta, onde a revolta significa sempre a opção por uma nova autoridade e, portanto, também, de uma nova submissão, enquanto a finalidade permanece sempre a mesma: a garantia individual, a garantia de uma certeza individual a respeito da verdade admitida.

Além do sangue derramado nas “guerras santas”, dos “tribunais da Inquisição”, das torturas estabelecidas como “método de interrogatório nos processos dos heréticos”, rios de tinta correram outrora para sustentar a autoridade do Vaticano e a “infalibilidade” do papa. Para tanto, foram feitas manipulações gritantes da história: a afirmação de que Pedro, suposto primeiro bispo de Roma (quando nenhuma prova histórica apoia tal afirmação), depois de ter possuído um primado de autoridade sobre os demais apóstolos, teria bem naturalmente traspassado este poder aos seus sucessores no trono de Roma; a afirmação de que Constantino, o Grande, teria cedido ao papa a administração do Estado romano ocidental através de direitos imperiais (a “doação constantiniana”); a afirmação de que cânones muito antigos imporiam o papa como chefe supremo do poder eclesiástico e do poder político (as “disposições isidorianas”); que Cipriano de Cartago, já no século III, teria proclamado o primado papal, e muitas outras afirmações.

Os protestantes também fizeram correr muita tinta para provar a inspiração divina da Escritura, ou seja, a ideia de que Deus somente se revela de maneira direta no texto bíblico. Foi defendido que os autores da Bíblia foram somente intermediários passivos, que não tiveram influência nenhuma nem sobre a composição nem sequer sobre o estilo ou a pontuação dos textos, e que a única coisa que fizeram foi emprestar a sua mão escrevendo de maneira mecânica o que o Espírito Santo lhes ditava. Com efeito, somente uma tal visão racional da inspiração divina garantia de maneira sobrenatural e incontestável a infalibilidade dos textos e oferecia ao crente a certeza de que podia possuir desta maneira a verdade pela leitura da Bíblia.

Num clima como este, o questionamento científico da credibilidade histórica das Escrituras ou do apoio da Tradição, podia corroer nos seus próprios fundamentos a “fé”, isto é, a submissão à autoridade. O homem ocidental foi obrigado a escolher entre o ateísmo e a mutilação da sua razão, ou então aceitar o compromisso de uma versão censurada do relato evangélico, expurgado de todo elemento “sobrenatural”, suscetível somente de um uso com fins moralizantes, ou até de uma exploração política.

A vida e a praxe da Igreja indivisa, bem como a sua continuação histórica na teologia e a espiritualidade das Igrejas ortodoxas, não conhecem nem uma nem duas fontes de autoridade infalível. O que não quer dizer, todavia, que desconheçam ou subestimem o significado e o valor da sagrada Escritura e da Tradição. Elas apenas recusam separar a verdade da sua realização e experiência, da realização da vida “segundo a verdade”. Antes de qualquer formulação, a verdade é um fato: a realização histórica da maneira trinitária da “vida verdadeira” é o corpo de Cristo, a Igreja. O acontecimento de vida que é a Igreja, precede tanto a Escritura quanto a Tradição, assim como o ensinamento do Cristo é precedido pela sua hipóstase divino-humana, e sem esta hipóstase de vida a palavra evangélica seria talvez uma doutrina admirável, mas incapaz de salvar da morte o gênero humano.

A Escritura e a Tradição designam, sem esgotá-las, a verdade e a revelação de Deus aos homens. As palavras verdade e revelação não significam, para a Igreja, um “suplemento” para os nossos conhecimentos e inacessível aos nossos métodos cognitivos, científicos ou outros, não são “artigos da fé” que teríamos que aceitar de maneira peremptória porque nos foram dadas de maneira “sobrenatural” e ninguém ousa contestá-los. Para a Igreja, a verdade e a revelação se referem à Deus, isto é, Àquele que se manifesta aos homens como a “vida verdadeira”. Ora, a vida somente pode se manifestar como uma realização existencial acessível ao homem, e não através de noções que tentam circunscrevê-la. A verdade e a revelação da vida são, para a Igreja, a maneira de existência de Deus, maneira encarnada numa pessoa histórica, a Pessoa do Cristo, que torna a vida livre da morte. O Cristo é “o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6), e ele permanece “o mesmo ontem e hoje” (Hb 13, 8), como caminho e maneira de existir própria do seu corpo, a Igreja.

Portanto, nós conhecemos a verdade e a revelação, não apenas lendo a sagrada Escritura e os textos “simbólicos” da Tradição, mas confirmando esses textos pela nossa participação na maneira de existência da Igreja, no caminho do modelo trinitário da vida; nós transformamos a nossa aproximação individual dos textos numa comunhão eclesial na verdade que eles nos anunciam. Fora desta comunhão e desta maneira eclesial de existir, não há verdade nem revelação, mas somente conhecimentos religiosos, nem piores nem melhores do que outros tipos de conhecimento. Para conhecer a palavra da sagrada Escritura, temos que estudá-la tal como ela se encarna no Corpo eclesial do Cristo, nos santos e nos nossos pais espirituais que nos “geram” para a vida da comunhão eclesial.

A leitura da sagrada Escritura, feita na Igreja indivisa e depois ortodoxa, é um ato de culto, ou seja, um ato de comunhão do corpo eclesial. Nós comungamos com a palavra dos Apóstolos que foram “testemunhas” e “iniciados” à “manifestação” de Deus (eles que ouviram, viram e tocaram a sua revelação histórica), nós comungamos com eles lendo os seus textos, não como simples relatórios históricos, mas recebendo o seu testemunho como um atestado da vida e da unidade do corpo eucarístico. Cada assembleia eucarística é igualmente uma manifestação real da palavra evangélica: é a realização, segundo o modelo da unidade trinitária, da vida dos homens vivos e defuntos, além da corrupção e da morte. Trata-se da Boa Notícia (Evangelho) que festejamos continuamente na Eucaristia, recebendo a leitura da palavra dos Apóstolos como uma confirmação da nossa experiência eucarística imediata.

Assim, a palavra evangélica dos Apóstolos é uma palavra-manifestação do Cristo, não porque o Cristo a tenha ditado através de uma “inspiração divina” de tipo mecânico, mas porque os Apóstolos transcreveram a sua relação de vida com ele, relação que reúne igualmente o corpo eucarístico, para fazer dele uma unidade. Eles transcreveram a palavra-manifestação desta relação, isto é, tanto a indicação pedagógica dos limites e pressupostos da união de Deus com o homem, quanto os acontecimentos – “sinais” que revelam a maneira de existência inaugurada por esta união.

Quando a Igreja, na Eucaristia, vive o milagre da vida liberada de toda necessidade natural, os milagres do Cristo contados pelo relato evangélico aparecem somente como expressões parciais e aspectos desse mesmo milagre. Se o milagre fundamental acontece realmente - se o criado pode existir à maneira do incriado - então nenhum outro milagre é impossível: “os limites da natureza são vencidos”, e as limitações e necessidades que regem o criado são abolidas. Ai “os cegos veem, os coxos andam, os leprosos são curados, os surdos ouvem, os mortos se levantam” (Lc 7, 22). Os relatos evangélicos dos milagres do Cristo não são, para a Igreja, provas apologéticas que desafiam a lógica e que exigem a fé na divino-humanidade de Cristo; eles são “sinais”, isto é, indícios que designam o acontecimento vivido pela Igreja em cada “fração do pão”: a vida toma-se incorruptível e o mortal torna-se imortal, “como convém a Deus”.

8.8 Morte voluntária

O Cristo une na sua Pessoa a natureza divina e a natureza humana. Como Deus, é “aquele que se encarnou por nós”. Como homem, é “aquele que morreu e ressuscitou”. Sem a ressurreição do homem e a abolição da morte, a encarnação de Deus seria uma verdade incompleta, uma teofania sem efeito a respeito do homem, pois ficaria sem relação com a aventura existencial de cada ser humano, isto é, sua vida e sua morte.

O mistério da morte e da ressurreição do Cristo é vivido pela Igreja como um caminho e um meio capazes de tornar cada ser humano partícipe da vida divina, da imortalidade e da incorrupção. Temos que dizer aqui, mesmo com os conceitos convencionais da nossa linguagem cotidiana, o que entendemos por caminho e meio.

A morte do Cristo foi uma morte voluntária, “ele mesmo se entregou” (Ef 5, 25). Ela não foi o termo inevitável da natureza criada que tende a realizar, somente pelas suas funções, fato da existência, e que é conduzida progressivamente ao enfraquecimento e, finalmente, ao esgotamento das suas energias psicossomáticas. O Cristo entrega-se à morte renunciando totalmente a toda tendência ou toda aspiração a uma existência autônoma, natural, do criado, e colocando o fato da existência e da vida no seio da sua relação com o Pai, no seu abandono à vontade do Pai, na entrega do seu “espírito nas mãos” do Pai.

Nós morremos como homens, porque, depois da Queda, é pela nossa natureza criada que a nossa hipóstase, o nosso eu, existe; tiramos a nossa existência das capacidades-energias da nossa natureza, que não podem por elas mesmas forjar uma existência e uma vida autônomas e que, por isso mesmo, um dia se corrompem e se apagam. Mas a hipóstase do Cristo tira a sua existência e a sua vida não da sua natureza humana criada, mas da sua natureza divina incriada que existe pela livre vontade do Pai e pela resposta amante do Filho a essa vontade. O próprio nascimento da individualidade corporal do Cristo não é o resultado de um impulso autônomo destinado a perpetuar a natureza criada: “Não do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade de um homem, mas de Deus Ele nasceu”. Consequentemente, somente um nascimento “sobrenatural” - para os critérios do criado - podia garantir à carne do Cristo a liberdade diante da corrupção e da morte.

Mas a vontade amante de Deus era transformar a necessidade da morte, que a Queda impôs à natureza humana de maneira universal, numa possibilidade, também universal, de participar na incorrupção e na imortalidade. Assim o Cristo aceita de bom grau a morte mesma, de maneira a integrar a última consequência da revolta humana na liberdade do amor e na obediência à vontade do Pai, isto é, na maneira de existência do incriado. Doravante, todo homem pode converter a necessidade da morte numa renúncia livre a toda exigência de existência autônoma, e renovar a caminhada do Cristo; caminhada inversa à revolta de Adão, fundamentando a possibilidade da existência, não mais baseada na natureza mortal, mas na relação pessoal com o Pai. Na pessoa do Cristo, na natureza humana obteve a mesma relação com Deus que o Filho tem com o Pai, tal é o sentido da “adoção” em que Paulo insiste (Ef 1, 5; Gl 4, 5). A partir daí, é pela “perda” voluntária da vida que “salvamos” a nossa vida (Mt 16, 25) e “morrendo” com Cristo, “vivemos com ele” (2Tm 2, 11), eternamente. Trata-se do sentido da ascética que a Igreja define como uma imitação da cruz de Cristo; ascética que é o testemunho dos mártires, esses “modelos” para a Igreja, que conferem todo o seu significado à ascética: a Vida não é a sobrevivência biológica, mas a relação com Deus, a renúncia à exigência de uma vida autônoma, a realização da existência como comunhão de amor.

Tudo isto não significa que, para o Cristo, a morte tenha sido liberada do sofrimento e do horror que reveste, para cada criatura humana, a cisão entre a sua hipóstase e a maneira como a natureza realiza existencialmente esta hipóstase. O Cristo não simplesmente morre, antes recapitula na sua morte toda a tragédia que uma morte pode revestir, por causa do pecado do homem e pelo fracasso existencial da sua natureza. Ele é condenado à morte pelos seus congêneres, e recebe de volta ódio e morte por parte daqueles que dele receberam somente amor e benefícios. Ele é executado de maneira violenta e humilhante, como os criminosos, os “fracassados” por excelência da sociedade humana, ele é crucificado entre dois malfeitores, como um criminoso. Morre na cruz com uma morte de mártir, morte de um sofrimento extremo, quando o corpo, não conseguindo mais se segurar nos cravos, por causa das chagas, para que o peito conseguisse respirar, se abandona à asfixia e ao sufocamento. “E através de tudo isto, ele demonstrou seu amor por nós”.

8.9 “Preço” e “resgate”

Realizado por amor, o dom de si do Cristo é um “preço” destinado ao “resgate” de toda morte humana. Desde a época da primeira comunidade apostólica, a Igreja tenta expressar e descrever a experiência da salvação que nos deu a morte do Cristo na cruz. Para tanto, ela utiliza inevitavelmente imagens e categorias da nossa vida cotidiana, embora esteja submetida às consequências da Queda. Assim, para compreender o que a Igreja pretende significar através das imagens da nossa experiência de baixeza, temos que, na medida do possível, purificá-las de toda acepção individualista, intelectualista ou utilitarista, ou seja, de todo elemento que reprime a vida.

Falamos de “adoção”, de “reconciliação”, de “resgate”, de “justificação”. Na nossa vida cotidiana, estas imagens funcionam evocando preferentemente relações de intercâmbio, de sucesso individual, de fortalecimento subjetivo. Todavia, a Igreja, com estas mesmas noções, pretende expressar o amor sacrificial de Deus pelo homem, o restabelecimento do criado na relação vivificante com o incriado, a renúncia à autonomia existencial da individualidade, a alimentação da vida pela comunhão no amor. A maneira como podemos interpretar estas imagens, portanto, é um problema grave: conforme as interpretemos na sua significação decaída, ou na sua perspectiva eclesial.

Uma concepção errônea e uma alteração da verdade eclesial concernente à abolição da morte pela Cruz de Cristo, manifestaram-se desde os primeiros séculos no Ocidente, antes de influenciar progressivamente o clima espiritual ocidental. Tertuliano, Agostinho, Anselmo e Tomás de Aquino representam as grandes etapas da formação e da imposição desta alteração que, finalmente, foi declarada ensinamento oficial da Igreja ocidental pelo Concílio de Trento (1545-1563). Trata-se de uma interpretação jurídica das imagens bíblicas referentes ao “preço” que o Cristo pagou, pela sua morte na Cruz, a fim de “resgatar” a humanidade da escravidão e da submissão ao pecado e à morte · significado este ligado à experiência do homem decaído, dominado pelas paixões.

Segundo esta interpretação, o pecado do homem constitui uma perturbação e uma violação da “justa ordem” fixada por Deus e, ao mesmo tempo, uma ofensa contra a honra e a majestade de Deus. A importância da culpabilidade resultante de semelhante transtorno e de semelhante ofensa, é medida pela grandeza de Quem foi ofendido, como acontece no direito humano. A majestade e a justiça infinitas de Deus exigiam, portanto, em câmbio, uma expiação infinita. Mas o homem “finito” não podia oferecer tal expiação infinita, nem que a humanidade inteira se sacrificasse para satisfazer a Justiça divina. Por isso, Deus mesmo se engajou, na pessoa do seu Filho, para entregar o pagamento infinito, capaz de satisfazer a sua Justiça. É no lugar da humanidade pecadora e para que ela entre na graça, que o Cristo foi castigado pela morte na cruz. A seguir, no ensinamento de Lutero e de Calvino, não é mais simplesmente a Justiça divina, mas a cólera de Deus que é apaziguada pelo sacrifício do Cristo na cruz.

As alterações produzidas na fé da Igreja por esta teoria são incalculáveis. Esta teoria altera a verdade sobre Deus submetendo a liberdade do seu amor à necessidade inflexível de uma justiça egocêntrica e feroz que exige satisfação de maneira sádica. O Deus da Igreja, que é um Pai e um “amante louco” do homem, é transformado num juiz implacável e num justiceiro ameaçador cuja justiça desfruta (segundo a opinião de Agostinho) vendo os pecadores sofrer no inferno.

As ondas sucessivas de ateísmo que marcaram, nos últimos séculos, a vida espiritual do Ocidente, bem como as explosões de revolta para se liberar do “Deus sádico” de uma certa corrente da tradição jurídica romana, não são fenômenos sem relação com a teoria da “satisfação da justiça divina graças à morte do Cristo na cruz”, bem como a ligação, estabelecida nas consciências, entre a verdade cristã e complexos de culpa não superados. Esta teoria altera o significado eclesial do pecado como fracasso e insucesso do homem; ela concebe o pecado como uma transgressão jurídica e um desvio punível, fonte de uma culpabilidade egocêntrica e pretexto para uma justificação também egocêntrica. Com efeito, os mecanismos psíquicos do homem caído precisam da culpabilidade, e amiúde até a provocam, de maneira a obter por um “resgate” objetivo e indubitável a satisfação egocêntrica de uma “justificação” individual. O esquema “culpabilidade-resgate-satisfação” é um traço característico de toda “religião natural”, uma expressão do psiquismo humano que não quer renunciar à concepção individualista da existência e que tenta vencer a morte pelas suas obras meritórias, reforçadas convenientemente pelo valor de câmbio de algum “resgate” transcendente.

Assim, a Igreja tomou-se uma religião moralista, ao serviço da auto segurança individual do homem. A Cruz de Cristo deixa de encarnar e revelar o núcleo da boa notícia da salvação: a renúncia a uma vida autônoma para que triunfe a vida, a aceitação da morte de maneira que a última resistência existencial da individualidade se dobre e que a existência seja tirada, não da natureza criada, mas da relação pessoal estabelecida com o Deus que é Pai e doador de vida.

Se a Cruz de Cristo chegou a ser o símbolo por excelência da Igreja, expressão e manifestação sensíveis da fé dos cristãos, não foi simplesmente para lembrar a Paixão do Deus-homem e o preço pago por ele à justiça divina zangada. Os cristãos marcam o seu corpo com o sinal da Cruz, expressando assim a sua renúncia voluntária à autossuficiência individual e a oferta sacrificial da sua vida à vontade do Pai. “Todas as coisas sensíveis devem passar por uma cruz, escreve São Máximo o Confessor, e todas as coisas inteligíveis têm que passar por uma tumba” [9] . Todos os fenômenos, tudo aquilo que nos é acessível pelos sentidos individuais, e todo conhecimento que adquirimos pela nossa inteligência individual, tudo aquilo que nos parece dominar graças às nossas faculdades individuais, devem ser crucificados e enterrados, levados a morrer como certezas individuais e blindagens do eu, para se tornar relação de amor e superação de si.

Eis por que os cristãos marcam o seu corpo com o sinal da cruz, não somente quando rezam, mas “quando se aprontam a realizar qualquer coisa” [9], "sobre os pães que vão comer e sobre os cálices onde vão beber; quando entram, quando saem... quando deitam e quando acordam” [10]. Toda circunstância e cada aspecto da vida cotidiana são marcados com o sinal da morte vivificante, o sinal da obediência à vontade do Pai, que é uma vontade de vida. A Cruz não é, com efeito, o sinal de uma lembrança e de uma referência sentimental ou pedagógico-moral, mas o símbolo e a expressão de uma conformação à maneira de existir do Cristo, a maneira da vida. Assim, como símbolo revelador da vida que constitui a Igreja e a esperança dos fiéis, a cruz é finalmente reproduzida sobre os túmulos “dos que dormiram”, certificando desta maneira a sua entrada na “terra dos vivos”.

8.10 O Ressuscitado

O Cristo ressuscitou no terceiro dia depois de ter sido enterrado. Os testemunhos bíblicos, e depois a iconografia e a hinologia eclesiais, expressam a ressurreição de maneira indireta, por meio.de sinais como a tumba vazia, o anjo de Deus liberando a entrada do túmulo, os “lençóis” do sepultamento “colocados à parte”. Não se indica nem evoca nenhum instante concreto em que o corpo morto do Cristo teria sido revivificado e teria recuperado o seu funcionamento biológico, como aconteceu com os mortos que o próprio Cristo ressuscitou durante a sua vida pública. Mas temos a experiência e o testemunho das suas aparições corporais depois da ressurreição; o Cristo ressuscitado aparece às mulheres que trazem os perfumes, aos peregrinos de Emaús, aos discípulos reunidos no Cenáculo de Jerusalém e na beira do lago de Tiberíades.

De acordo com a experiência e a certeza da Igreja, a ressurreição do Cristo difere das ressurreições de mortos que ele mesmo realizou durante a sua vida terrena. No corpo morto de Lázaro ou do filho da viúva de Naim ou da filha de Jairo, o mandato soberano do Cristo restabelece as funções vitais, já mortas, assim como em outros milagres ele restabeleceu algumas funções biológicas particulares: a vista para o cego, a audição e a palavra para o surdo-mudo ou a faculdade de andar para o paralítico. Todavia, os corpos dos ressuscitados permanecem corruptíveis e mortais. Todos estes ressuscitados morreram novamente, mais tarde, pois os seus corpos, que foram ressuscitados uma vez, permaneceram, como antes, submetidos às consequências da queda do homem, isto é, à corrupção e à morte. As ressurreições de mortos descritas pela Escritura são, aos olhos dos homens, uma prova impressionante do poder de Deus, isto é, da sua liberdade diante de toda limitação natural. Este poder é capaz de virar as leis da natureza, mas não pode modificar a maneira de existência própria da natureza. Uma mudança deste tipo não pode ser imposta do exterior; ela somente pode ser um resultado da liberdade pessoal, uma obra da liberdade. Como sublinhamos nas páginas anteriores, é a pessoa que hipostasia a vida e a existência, fazendo delas, quer uma autossuficiência natural (submetendo a existência às exigências do criado), quer um acontecimento de relação e de comunhão de amor com Deus (liberando a existência da corrupção e da morte). Ora, o amor não se impõe por fora: ele somente pode ser obra da liberdade pessoal.

Esse ato de liberdade foi plenamente realizado pelo Cristo sobre a Cruz e manifestado existencialmente pela sua ressurreição. Graças à sua obediência até à morte à vontade do Pai, o Cristo levou a sua natureza humana a uma renúncia perfeita a toda reivindicação de autossuficiência existencial, transferindo a existência da natureza a uma relação de amor e livre obediência a Deus. Ora, esta natureza que tira a sua existência da relação com Deus, não morre. Com efeito, embora criada, ela existe agora segundo a maneira do incriado e não do criado. O corpo ressuscitado do Cristo é um corpo material pertencente a uma natureza criada. Mas se diferencia dos outros ressuscitados pelo fato de existir desde já à maneira do incriado: livre a respeito de toda necessidade natural. Então, ele é sensível e tangível, composto de carne e ossos (Lc 24, 30), pode tomar alimento como todos os outros corpos (o Cristo ressuscitado come mel e peixe diante dos olhos dos seus discípulos (Lc 24, 42); e ainda, os sinais das chagas são bem visíveis. Contudo, é este mesmo corpo que entra na sala de cima “estando as portas fechadas” (Jo 20, 1), que se torna invisível em Emaús depois da fração do pão (Lc 24, 3l), e que sobe finalmente aos céus (Mc 16, 19; Lc 24,51 ), entronizando a “lama” humana na glória da vida divina.

A transformação, na sua maneira de existir, da natureza humana do Cristo, depois da sua ressurreição, é indicada de maneira indireta nos Evangelhos, pois é impossível defini-la e descrevê-la com ajuda das categorias objetivas que se referem às nossas experiências comuns de cada dia. Indica-se a presença de uma “alteridade”: é o “Filho do homem” já conhecido, mas que aparece “sob uma forma diferente” (Mc 16, 12). Maria Madalena, no jardim do sepulcro, o confunde com o jardineiro. Os dois peregrinos da estrada de Emaús, tomam por um passante comum. Os discípulos que pescavam no lago de Tiberíades ouvem que lhes pede algo “de comer” e não desconfiam que seja o Senhor que os aguarda na beira. Todos o reconhecem, de repente, como golpeados pela evidência, mas depois de terem inicialmente errado. O que é que o distingue primariamente, e o que é preciso superar para poder reconhecê-lo? Certamente, algo que não se enuncia, mas que somente se vive. Se a relação com ele se limita à sua individualidade aparente, talvez não consiga reconhecer a sua hipóstase, liberada da autossuficiência individual. Nós não sabemos nem podemos descrever esta experiência, nós nos permitimos somente uma aproximação a ela, interpretando os eventos que a acompanham: o corpo do Cristo ressuscitado é a natureza humana livre de toda limitação e de toda necessidade, é um corpo humano feito de carne e ossos, o qual, todavia, não tira a sua vida das suas funções biológicas, antes se hipostasia numa existência real, graças à relação pessoal com Deus, a única que a constitui e a vivifica.

8.11 A co-ressurreição do gênero humano

“Ressuscitando do túmulo, o Cristo ressuscitou junto com ele Adão e todo o gênero humano”, isto é, todos os seres humanos. Nossas experiências de uma vida individualista decaída nos impedem compreender esta relação existencial estabelecida entre um homem e a humanidade toda, entre uma pessoa e a natureza universal: de que maneira, na pessoa de Adão, a natureza humana universal afastou-se da possibilidade da vida, e de que maneira, na pessoa do Cristo e junto com ele, esta mesma natureza ressuscita e é vivificada? Nossas categorias filosóficas mal conseguem nos ajudar a compreender este evento. Todavia, ele é o eixo de referência e o fundamento de uma aproximação da verdade do pecado e da salvação, e uma condição prévia para descobrir um significado na tragédia da história.

“Com efeito, assim como todos morrem em Adão, assim todos reviverão no Cristo, pois a morte veio por um homem, e também por um homem vem a ressurreição dos mortos” (1Cor 15, 21-22). O apóstolo Paulo insiste no fato de que a natureza universal é recapitulada numa única pessoa, mas somente por imagens indica o modo ou a maneira segundo as quais isto acontece. Ele fala da “barreira de separação” que foi virada “na carne de Cristo” (Ef 2, 14), do “rebento de oliveira” enxertado na “oliveira principal” (Rm 11, 17). A sua insistência em sublinhar o fato de que a abolição da morte aconteceu “pela morte” - fato este ao qual a Igreja volta continuamente - nos permite, todavia, tentar um ensaio de interpretação, além da simbologia das imagens. Apesar da insuficiência do nosso linguajar, podemos dizer que a liberdade pessoal do Cristo, aceitando livremente a morte, conduz a natureza humana a uma renúncia integral a toda e qualquer exigência de uma existência autônoma. Cada morte humana é um desmentido obrigatório infligido à autonomia existencial da individualidade, e por isso o amor divino recebe cada morte da mesma maneira como recebeu o sacrifício do Filho de Deus encarnado: como uma refutação das resistências do criado à perspectiva de ser assumido por Deus.

Assim, na pessoa do Cristo ressuscitado e levado aos céus “na carne”, Deus se associa “toda carne”, quando ela abandona, pela morte, suas exigências de uma existência autônoma; Deus se une a cada homem e o vivifica. A morte, que era o “último inimigo” (1Cor 15, 26) aparece agora como o triunfo do amor de Deus, como uma entrada na vida. Por isso “nós preferimos deixar este corpo para ir morar junto do Senhor... sabendo que permanecer neste corpo é viver no exílio longe do Senhor... Com efeito, sabemos que se esta tenda - a nossa casa terrena - é destruída, nós possuímos um edifício que é obra de Deus, uma casa eterna não feita pela mão do homem, nos céus” (2Cor 5, 1;6;8).

Mesmo antes de que, pela morte, “aquilo que é mortal seja engolido pela vida” (1Cor 5, 4), toda renúncia voluntária do homem à sua autonomia existencial age, pelo amor de Deus, como uma repetição e uma imitação da auto renúncia feita pelo Filho na Cruz. Esta carne de que somos revestidos, mesmo tirando sempre a sua existência e a sua vida de suas funções biológicas, é, com efeito, da mesma natureza que a carne do Cristo ressuscitado, que participa na vida da Trindade. Na sua pessoa, nossa natureza comum mantém com Deus a mesma relação que o Filho tem com o Pai. Ora, o amor do Pai para seu Filho encarnado não é nem um sentimento nem uma experiência subjetiva, mas uma energia criadora de vida e de essência, constitutiva do existente. Assim, quando a nossa carne individual abandona involuntariamente (pela morte) ou voluntariamente (pelo batismo, a ascese ou o martírio) suas resistências que a levam para uma existência autônoma, a nossa hipóstase criada se une à corrente da vida que perpassa a nossa natureza, depois dela ter sido unida, de maneira hipostática, à divindade, na pessoa do Cristo. Portanto, assim como o amor de Deus criou todas as coisas “pelo Verbo”, assim também “pelo Verbo encarnado” este mesmo amor renova todas as coisas e as toma incorruptíveis.

8.12 O “Oitavo dia”

A Igreja espera “a ressurreição dos mortos e a vida do mundo futuro”. Este mundo da corrupção e da morte acabará um dia seu ciclo existencial, não para sumir na inexistência de onde saiu, mas para se manifestar “de outra maneira”, para que a carne ressuscitada do Cristo se manifeste nas suas dimensões universais, cósmicas, e que o mundo se revele como “carne de Deus”, “a fim de que Deus seja tudo em todos” (1Cor 15, 28).

Será o “oitavo dia” da criação: contrariamente à “semana em que o tempo passava”, o oitavo dia “alude a uma maneira de ser além da natureza e do tempo” [11]. Não será mais um tempo formado de uma sucessão de instantes corruptíveis, mas um tempo marcado por uma relação de amor integral, que se completará incessantemente numa dinâmica de transformações, “de glória em glória” (2Cor 3, 18). O que dizíamos aqui sobre esta glória futura nada mais é do que uma pálida representação da realidade, “pois atualmente vemos como num espelho, em enigmas, mas então será face a face” (1Cor 13, 12).

É no espaço do “oitavo dia” que se manifesta a realidade da Ressurreição, a união de Deus com “o Adão universal”, com todos os homens sem exceção. Mas esta união que suprimirá a distância natural que separa o homem de Deus, não violará, todavia, nem sequer nesta situação, a liberdade de cada pessoa. Assim, como diz São Máximo, a união com Deus será para os “dignos”, isto é, para os que aceitam o amor de Deus, um “desfrute divino e inconcebível”, enquanto que para os “indignos”, aqueles que recusaram a possibilidade do amor, aparecerá como um “sofrimento indizível” [12] . No coração do “oitavo dia” não há outra qualidade de vida: o amor julga, o amor justifica.

Até lá, nós saboreamos antecipadamente os bens esperados no meio do “levedo” dinâmico que prepara a massa do mundo para a consumação do “oitavo dia”, isto é, no seio da Igreja. O corpo da Igreja nada mais é do que as “primícias” e o “penhor” da glória futura. Nele, comungamos o nosso alimento-vida, transformando (pela Eucaristia, a ascese, o culto) a sobrevivência individual em relação de amor. Existimos em virtude do nome que a Igreja nos oferece, um nome que manifesta a nossa hipóstase pessoal e pelo qual nos amam os santos, a Mãe de Deus, o Cristo. Não separamos os vivos e os que adormeceram, apresentamos juntos a nossa ação de graças (“eucaristia”) a Deus, pois o seu amor funda a nossa existência. Mesmo antes da ressurreição comum, o amor de Deus constitui e vivifica a existência de todos nós, vivos e defuntos. “Com efeito, ninguém entre nós vive para si, e ninguém morre para si; se vivemos, vivemos para o Senhor, e se morremos, morremos para o Senhor. Portanto, na vida e na morte, ao Senhor pertencemos” (Rm 14, 7-8).

De que maneira a hipóstase dos “falecidos” é atuada e pode viver antes da ressurreição comum, bem que seja de natureza criada? De que maneira era garantida a hipóstase humana antes da encarnação do Cristo e sua descida no Hades? E como se manifestava e se manifesta a liberdade das nossas hipóstases pessoais depois de se dissolver a nossa individualidade biológica? Todas estas perguntas são respondidas, não com afirmações lógicas que não ultrapassam as possibilidades das nossas certezas experimentais, mas por um movimento de confiança e de entrega de si ao amor de Deus. A nossa inteligência individual controla nosso acesso individual à vida, a maneira individual de existir. A fé em Deus muda a maneira de existir, e por isso a linguagem da fé não diz respeito ao entendimento individual, com a autossuficiência intelectual do indivíduo. E uma linguagem de louvor ao amor de Deus, uma linguagem que invoca a misericórdia divina. O “amor louco” de Deus fundamenta a nossa hipóstase pessoal, e esse amante louco nunca abandona o ser amado à inexistência. Sem o reconhecimento e a acolhida deste amor divino, a morte é um contra sentido horrível e inexplicável. Para os crentes, pelo contrário, ela é o desafio último e extremo dá confíança e do abandono de si em Deus, neste Deus “que chama o não-ser como se fosse” (Rm 4, 17).


Notas

[1] Seu fundador foi Nestório, patriarca de Constantinopla (380-451).

[2] Seu fundador foi Eutiques, sacerdote de Constantinopla (378-454).

[3] A palavra grega kênosis, que significa vazio, designa evidentemente o aspecto de humildade e rebaixamento total, até à morte, que apresenta a Encarnação divina (N. do T).

[4] Seu principal representante foi o patriarca Sérgio de Constantinopla (610-638).

[5] JOÃO DAMASCENO, De fide orthodoxa III, 47.

[6] SÃO MÁXIMO, O CONFESSOR, Sobre os Nomes divinos, PG 4, 229C.

[7] JOÃO DAMASCENO, De fide orthodoxa, III, 46.

[8] MÁXIMO, O CONFESSOR, Capítulos teológicos 67: PG 90, 1108 B.

[9] ORÍGENES, Sobre Ezequiel 9,4: PG 13, 801 A.

[10]CIRILO DE JERUSALÉM, Catequeses 13,36.

[11]MÁXIMO, O CONFESSOR, Capítulos teológicos I,51: PG 90, 1101 Gl.

12] ID., lbid. IV: PG 90, 1312 C.

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