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Christos Yannaras

A FÉ VIVA DA IGREJA

Introdução à Teologia Ortodoxa

Tradução brasileira da versão francesa:
LUÍS ARTIGAS
Curitiba 1997

EDITION DU CERF
29, bd Latour-Maubourg 75007
Paris 1989

Capítulo 4: O Conhecimento Apofático

4.1 Dogma e heresia

odavia, nós sabemos que a lgreja tem também seus princípios teóricos, os "dogmas da fé", como são chamados hoje em dia. Será que isto não se opõe a tudo o que acabamos de dizer?

Vejamos as coisas desde a sua origem histórica. É evidente que durante os três séculos da sua história, a Igreja não pôde apresentar as formulações teórircas da sua verdade, dogmas que definem a sua fé. Ela vive a sua verdade de maneira experimental, aquilo que sua verdade é, é vivido pelos membros do seu corpo de maneira imediata e total, sem elaborações teóricas. Em todo caso, há uma linguagem em que se expressa a experiência eclesial - termos, expressões, linguagens -, uma linguagem modelada já nas primeiras décadas da era cristã. É a língua dos evangelhos, das epístolas apostólicas, dos textos que os bispos dos primeiros séculos compõem para orientar e dirigir o corpo dos fiéis. Todavia, esta língua não leva nem a representações teóricas nem a formulações sentenciosas. Ela apenas exprime , eevidencia, a certeza vivida.

O que atualmente nós chamamos um dogma, aparece somente quando a experiência da verdade eclesial é ameaçada pela heresia. A palavra heresia significa a escolha, a se le ção e a preferência de uma parte da ve rdade inteira, da verdade "católica". A heresia é o contrário da catolicidade. Os heréticos erigem em absoluto um único aspecto da certe za vívida da lgreja , relativizando assim todos os outros aspectos. O proce so desta absolutização é sempre intelectual; é uma preferência (escolha) teórica que, de ordinário, simplifica e esquematiza a compreensão da verdade eclesial. O nestoríanísmo e o monofisismo são exemplos clássicos na história. O primeiro absolutiza a humanidade de Cristo, enquanto o segundo absolutiza a sua divindade . E, nos dois casos, é relativizada e, afinal, refutada, a verdade una e inteira da encarnação de Deus, da divino-humanidade de Cristo. O nestorianismo anuncia um modelo moral de homem perfeito, e o monofisismo uma idéia abstrata de um Deus desencamado.

A Igreja reage diante das heresias marcando os limites da sua verdade, isto é, colocando os limites da sua experiência vivida. É bem característico que o primeiro nome que foi dado ao que nós chamamos dogma, tenha sido o de termo (horos), isto é, um limite, uma fronteira da verdade (terminus em latim). Os "dogmas" atuais são os termos dos concílios ecumênicos, essas decisões teóricas que formulam a verdade da Igreja marcando um limite que separa esta verdade da sua deformação pela heresia .

4.2 Os limites da experiência

Um exemplo acessível à experiência talvez poderia esclarecer melhor a maneira como funcionam os termos-limites da verdade . Suponhamos que alguém se apresente diante de nós e diga que o amor matemo significa uma severidade inflexível e um golpe cotidiano para a criança. Todos os que tivermos uma experiência diferente do amor matemo protestariam contra esta falsificação, e lhe oporiam uma definição tirada da própria experiência. Para nós o amor matemo é ternura e cuidado, junto com uma severidade prudente e edificante.

Antes de acontecer a falsificação da verdade a respeito do amor matemo, nenhuma necessidade tínhamos de deiinír a nossa experiência. O amor matemo era para nós todos algo evidente, um conhecimento vívido, objetivamente indefinível e todavia, fácil de compreender. A necessidade da definição está ligada à ameaça de que o amor matemo comece a ser considerado como algo diferente do que todos pensamos.

Todavia, a definição simplesmente significa-assinala os limites da nossa experiência, mas não pode substituí-la. Um homem que jamais conheceu na sua vida o amor matemo (por ter sido órfão ou por outras razões) pode conhecer a definição, mas desconhece o amor matemo como tal. Por outras palavras: o conhecimento das formulações e as definições da verdade não se identifica com o próprio conhecimento da verdade. Por isso, inclusive
um ateu pode ter aprendido e pode saber bem que o Deus da Igreja é trinitário, que Cristo é Deus perfeito e homem perfeito, sem que isto queira dizer que ele conheça tais verdades.

4.3 Apofatismo

Assim chegamos a compreender por que atitude ou de que maneira a lgreja consídera o conhecimento da sua verdade, atitude e maneira que se concorda em chamar apofatismo do conhecimento. O apofatismo significa a recusa de esgotar o conhecimento da verdade reduzindo-nos à sua formulação. A formulação é necessária e índíspensável, pois ela define a verdade, a distingue e a separa de toda formulação e de toda alteraçao. Assim, para os membros da Igreja, os "limites" - dogmas são as "constantes da verdade, que nao permitem mudanças nem acepções diferenciadas na sua fomulaçao. Mas, ao mesmo tempo, esta formulação não substitui nem esgota o conhecimento da verdade, que permanece uma experiência vívída, uma maneira de viver, e não uma construção teórica.

A atitude do apofatismo conduz a teologia cristã a preferir, para intepretar os dogmas, a linguagem da poesia e dos ícones, à linguagem da lógica convencional e das noçoes esquematizadas. A lógica convencional da linguagem cotidiana e as noções representadas que fazem funcionar esta lógica dão muito facilmente ao homem a ilusão de possuir um conhecimento seguro, e de possuí-lo totalmente, de tê-lo esgotado, se o adquiriu pela inteligência. Do seu lado a poesia, pelo simbolismo e pelas imagens que utiliza, manifesta sempre um sentido que responde mais às experiências comuns da vida do que as concepções cerebrais.

4.4 Linguagem iconológica

Nos textos dos teólogos e dos País da Igreja, muito amiúde os conceitos se anulam mutuamente no plano do significado para possibilitar a superação de toda esquematização do seu conteúdo, para que, no coração das oposições conceptuais, apareça a possibílíde de uma participação "esperiencíal" do homem inteiro (e não somente do pensamento) na verdade expressada. O Deus da Igreja é Essêncía supra-essencíal, dívíndade acíma do dívíno, o nome sem nome, o príncípío além de todo príncípio, espíríto que o espíríto não pode captar, palavra que nenhuma palavra pode expressar e continente que não pode ser contido. O conhecimento de Deus é um conhecímento no desconhecimento, participação impartícípável. A Teologia é formação das coisas sem forma, imagem das coisas sem imagem, representação das coisas sem representação, início do cumprímento ela expressa semelhanças sem semelhança, tendo sido colocada no ponto de junção de todas as coisas. A verdade se identifica com a experiência direta e a Teología com a visão de Deus, este cumprímento sem cumprímento. Os teólogos que veem Deus veem invisivelmente a beleza indizível do próprío Deus; pegam sem tocar, compreendem sem compreender a sua imagem sem imagem, sua foma sem forma, sua representação sem representação, numa visão sem visão, numa beleza sem composição, ao mesmo tempo simples e diversificada¹.

Não é por acaso que a Igreja indivisa dos oito primeiros séculos e sua contínuidade histórica ortodoxa no Oriente tenham fundamentado principalmente sobre o culto a catequese dos crentes, isto é, o anúncio e a transmissão da sua verdade. Através do cícclo litúrgico dos ofícios da Igreja (vésperas, matinas, liturgia, horas), a Teologia toma-se poema e canto, ela é vívída, mais do que compreendida de maneira puramente íntelectual. A iniciação à verdade da Igreja é uma participação na sua maneira de viver, na reunião festiva dos crentes, na realização e manifestação vísíveís da humanidade nova que vence a morte.

4.5 Filosofia grega e experiência cristã

Talvez seja supérfluo falar mais a este propósito, mas, a fim de evitar todo eventual contra sentido, devemos acrescentar o seguinte: a prioridade concedida à participação experiencial sobre a aproximação intelectual da verdade eclesial, não significa um misticismo nebuloso e um refúgio numa exaltação sentimental, nem uma desconsideração e desvalorização do pensamento racional. Não devemos esquecer que a Igreja primitiva nasceu e se desenvolveu nas fronteiras do mundo helênico, do Império romano helenizado. Ora, o estado de espírito e a “psicologia” os gregos não se encaixava bem com sombrios misticismos nem com sentimentos ingênuos. O grego, antes pelo contrário, tentava, a partir da experiência nova da vida eclesial, responder seus próprios problemas e questionamentos, aqueles que a tradição filosófica das épocas antiga e helenística formulou e examinou de maneira prodigiosa e única na história humana.

A exigência do pensamento grego, de expressar racionalmente a verdade da Igreja, constituiu um grande desafio histórico, tanto para o helenismo quanto para a Igreja. Este encontro dramático de duas atitudes existenciais, a priori irreconciliáveis, suscitou as grandes heresias dos primeiros séculos. Mas as elaborações ocasionadas por estas heresias testavam a capacidade de sobrevivência da filosofia grega dentro do mundo cristão. E as duas partes em questão (filosofia grega e experiência cristã) representavam uma admirável dinâmica de vida que, finalmente, transformou a oposição numa síntese criativa: a Igreja cristã conseguiu, com os dados da sua própria experiência, responder os questionamentos filosóficos dos gregos. Da mesma maneira, a filosofia grega demonstrou as capacidades da sua linguagem e do seu método confirmando a nova compreensão da existência, do mundo e da História. O resultado foi um sucesso magistral do discurso grego que, sem trair a verdade cristã nem o conhecimento apofático desta verdade, permanece absolutamente fiel às exigências da formulação filosófica, realizando assim um corte radical em toda a história da filosofia. Os pioneiros deste sucesso foram os Padres gregos da Igreja, numa sucessão ininterrupta, do século II ao século XV.


Notas:

¹ As últimas frases são de São Simeão, o Novo Teólogo (Livro das Éticas, Discurso IV, Sources Chrétiennes, 129, 68-70.

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